يكى از مكاتب فلسفه حقوقْ «مكتب حقوق طبيعى» است. از گذشته‌هاى دور و از وقتى كه تاريخ فلسفه تدوين شد، عده‌اى پيرامون اين موضوع به بحث پرداخته‌اند.برخى از فلاسفه يونان قديم معتقد بودند: انسانها حقوقى دارند كه طبيعت به آنها داده است و هيچ‌كس نمى‌تواند آن حقوق را سلب كند، زيرا طبيعت انسانى اين حقوق را براى افراد ايجاب كرده است و بر اين اساس نتايجى گرفته‌اند و خود اين نتايج ظاهرا با يكديگر سازگارى ندارند و از همين‌جا يكى از مغالطات معروف، در باب فلسفه حقوق و اخلاق، پديد آمده كه به «مغالطه طبيعت گرايانه» معروف است. عده‌اى هم گفته‌اند كه انسان داراى طبيعت‌هاى چندگانه است، به عنوان مثال انسانهاى سفيدپوست يك طبيعت و انسانهاى سياهپوست طبيعت ديگرى دارند. سياهپوستان از نظر جسمى قوى‌تر و از نظر فكرى ضعيفتر از سفيدپوستان مى‌باشند؛ پس چون سياه‌پوست‌ها از نظر بدنى قوى‌تر هستند، بايد تنها كار بدنى انجام دهند؟! و سفيدپوست‌ها چون از نظر فكرى قوى‌تر هستند، بايد كارهاى مديريّتى جامعه به آنها سپرده شود. نتيجه اين كه بعضى از آدمها براى خدمت كردن به ديگران آفريده شده‌اند، بنابراين، بردگى يك «قانون طبيعى» است.
به هر حال، عاقلانه‌ترين، معتدل‌ترين و سالم‌ترين مطلبى كه در باب حقوق طبيعى در طول تاريخ گفته شده است، اين است كه اگر چيزى مقتضاى طبيعت كلّى انسانها بود، بايد تحقق يابد. نبايد انسان را از آنچه مقتضاى كلّى طبيعتش مى‌باشد، محروم كرد. تا اينجا مطلب قابل قبول است، ولى اثبات قطعى آن احتياج به استدلال دارد كه چرا بايد نيازى را كه مقتضاى طبيعت انسان است برآورده كرد و نبايد انسان را از آن محروم ساخت؟
ما نيز معتقديم كه آنچه مقتضاى طبيعت انسان است و طبعا بين همه انسانها مشترك است، نبايد انسان را از چنين نيازى محروم كرد. در تأييد اين مطلب هم استدلالهاى عقلانى وجود دارد. اما سؤال اين است كه مصاديق اين نياز چيست؟ طبيعت انسان احتياج به خوراك دارد، همه انسانها احتياج به غذا دارند. بنابراين، هيچ انسانى را نبايد از غذا خوردن محروم كرد و يا از سخن گفتن بازداشت، يعنى نبايد زبانش را بريد يا دارويى به او خوراند كه از سخن گفتن محروم شود و يا كارهاى ديگرى از اين قبيل، اما بايد توجه داشت كه آنها از مطرح كردن چنين مطالبى اهداف خاصى دارند.
حدود حقوق بشر در غرب
در اعلاميه جهانى حقوق بشر حقوقى براى انسانها مطرح شده است كه از جمله آنها حق آزادى بيان، آزادى اختيار مسكن، آزادى اختيار شغل، آزادى انتخاب مذهب و انتخاب همسر است. اين كه اين حقوق ـ كه استدلالى هم در اعلاميه براى آنها نشده ـ از كجا نشأت گرفته‌اند و چطور به عنوان حقوق همه انسانها مطرح شده‌اند، تاريخچه مفصلى دارد.
ريشه فلسفى مطالبى كه شما با عنوان حقوق انسانها مطرح مى‌كنيد و آنها را مطلق مى‌دانيد و معتقديد كه هيچ كس نبايد آنها را محدود كند چيست؟ و چه استدلالى براى آنها وجود دارد؟ آيا مرز و حدود مشخصى دارند يا خير؟ و آيا اين حقوق به طور مطلق فوق قانون‌اند و هيچ قانونى اجازه محدود كردن اين حقوق را ندارد؟ آيا هيچ قانونى اجازه تعيين حدود آزادى بيان را ندارد؟ آيا هيچ قانونى اجازه محدود كردن انتخاب همسر را ندارد؟ آيا هيچ قانونى اجازه ندارد كه بيان كند شما حق انتخاب مسكن بيرون از محدوده را نداريد؟ آيا قانون اجازه ندارد مرز مشخصى براى اين حقوق تعيين كند؟
وقتى ما مى‌گوييم فلان مطلبى حق طبيعى است و مقتضاى طبيعت انسان است، به فرض اين كه استدلال عقلى هم داشتيم، آيا معنايش اين است كه اين حقوق حد و مرزى ندارند؟ اگر مرزى دارند چه كسى حد و مرزشان را تعيين مى‌كند؟
حقيقت اين است كه خود نويسندگان اعلاميه و كسانى كه آن را تفسير كرده‌اند، غالبا از پاسخ دادن صحيح به اين پرسش‌ها طفره رفته‌اند.
بروز تعارض در حدّ آزادى
مشروع در زمينه حقوق و سياست به معناى قانونى و آن چيزى است كه دولت آن را معتبر مى‌داند، نه اين كه حتما شرع اجازه داده باشد.
اين سؤال مطرح مى‌شود كه كدام حقوق مشروع و معقول است و كدام نامشروع و نامعقول؟ چه كسى بايد آنها را تعيين كند؟
از يك طرف مى‌گويند اين حقوق و آزادى‌ها فوق قانون است و هيچ قانونى نبايد آنها را محدود كند. اما وقتى مى‌گوييم: آزادى مطلق است يا محدود؟ مى‌گويند: مطلق نيست و چون نمى‌توانند جواب درستى بدهند، مى‌گويند: منظورمان آزادى‌هاى مشروع است. مى‌گوييم مشروع يعنى چه ؟ مى‌گويند: يعنى چيزى كه قانون تصويب كرده است.
به آنها مى‌گوييم اگر مطلبى را همه مردم و عقلا مى‌دانند، ديگر جاى بحث ندارد؛ چون ما و همه مسلمانها از آن جمله‌ايم و مسلمانهاى عالم كه در حدود يك ميليارد و چند صد ميليون نفر جمعيّت جهان را شامل مى‌شوند، از جمله عقلاء هستند و مى‌توانند بگويند كه در اسلام چه نوع آزادى‌هايى پذيرفته شده است و آنها چه نوع آزادى‌هايى را مى‌پذيرند و قبول دارند و چه نوع آزادى‌هايى را مردود مى‌دانند.
قلمرو آزادى در حقوق بشر
آنچه شارحين اعلاميه حقوق بشر و فيلسوفان حقوق در كتابهاى فلسفه حقوق درباره حدود آزادى نوشته‌اند چند چيز است: نخستين چيزى كه به عنوان محدود كننده آزادى‌هاى فردى مطرح شده، آزادى ديگران است؛ يعنى، هر فردى تا آنجا آزاد است كه مزاحم آزادى ديگران نشود و به حقوق ديگران تجاوز نكند.
در اينجا سؤالهاى زيادى مطرح مى‌شود كه: اولاً مزاحمت با آزادى ديگران را در چه مقوله‌ها و عرصه‌هايى تصور مى‌كنيد؟ آيا اين مزاحمت‌ها فقط در امور مادّى است، يا امور معنوى را هم شامل مى‌شود؟ آيا مخالفت با مقدّسات دينى مردم مخالفت با آزادى آنها هست يا نيست؟ تفكر ليبرال غربى مى‌گويد: حدود آزادى‌ها امور معنوى را شامل نمى‌شود و مخالفت با امور معنوى آزادى را محدود نمى‌كند، لذا وقتى گفته مى‌شود كه اسلام توهين كننده به خدا و پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) و مقدّسات اسلام را مرتد مى‌داند؛ نمى‌پذيرند و مى‌گويند بيان آزاد است.
هر جامعه‌اى داراى فرهنگ، مقدّسات و احكام خاصى مى‌باشد و در يكى از بندهاى همين اعلاميه حقوق بشر آمده است كه هر كسى در انتخاب مذهب آزاد است، خوب وقتى انسان مذهبى را انتخاب كرد، بايد به احكامش عمل كند. انتخاب مذهب فقط به اين نيست كه به زبان بگويد، بلكه بايد در عمل هم آزاد باشد و آزادانه به مذهب خود عمل كند. حال ما آزادانه اسلام را انتخاب كرديم، اسلام هم مى‌گويد كسى كه به اولياء اسلام توهين كند، مجازاتش مرگ است. فرهنگ غربى مى‌گويد كه اين حكم اسلام خلاف حقوق بشر است، خلاف حقوق طبيعى انسانهاست؛ زيرا هر انسانى به مقتضاى طبيعتش حق دارد هر چه مى‌خواهد بگويد! پس اين دو مطلب كه در اعلاميه حقوق بشر آمده است با يكديگر تعارض دارند.
عنايت قانون اسلام به مصالح معنوى و مادّى
بر اساس بينش اسلامى آزادى چگونه است و قلمرو و حدومرز آن چيست؟
وجود قانون در جامعه براى رسيدن به اهداف زندگى اجتماعى و براى تأمين مصالح مادى و معنوى انسانهاست، اگر زندگى اجتماعى نباشد، مصالح مادى و معنوى افراد تأمين نمى‌شود. در پرتو زندگى اجتماعى انتظار مى‌رود كه انسان هم از نعمت‌هاى مادّى خدادادى؛ از قبيل علوم، تكنولوژى و صنايع و هم زير نظر اساتيد و مربّيان از معارف و كمالات روحى بهره‌مند گردد. كسب اين معارف و علوم تنها در زندگى اجتماعى ميسّر است. در نتيجه، قانون بايد به گونه‌اى باشد كه رشد انسانى را در جهات مادّى و معنوى تضمين كند. پس اين كه قانون فقط نظم جامعه را برقرار كند، كافى نيست.
قانون بايد مصالح معنوى را هم در نظر داشته باشد. بنابراين، آنچه براى مصالح معنوى انسانها و براى شخصيت، روح الهى، مقام خليفة‌اللّهى و انسانيّت ايجاد مزاحمت مى‌كند و همچنين آنچه به مصالح مادّى و سلامتى و امنيّت انسانها ضرر مى‌رساند نيز ممنوع است. مگر اجتماع براى اين شكل نگرفته است كه انسان در جهت انسانيّت رشد كند و نه تنها به اهداف حيوانى، بلكه به اهداف انسانى نيز برسد؟! لذا تعرض به حيثيّت، كرامت و مقدّسات مذهبى مردم، چون مانع از رشد و تعالى روحى و معنوى انسانها مى‌شود، ممنوع است.
چيزى كه راه تعالى، ترقّى و آشنا شدن انسانها به حقايق دين را ببندد و باعث مشوّه جلوه دادن دين در نزد جوانها مى‌شود، ممنوع است؛ چون به انسانيّت انسان ضرر مى‌رساند. چيزى كه به انسانيّتش ضرر مى‌رساند بايد آزاد باشد؟! دنيا مى‌گويد: بله، اما اسلام مى‌گويد: نه.
تقدّم مصالح معنوى و دينى بر مصالح مادّى
اگر در شرايطى قرار گرفتيم كه امر داير شد بين اين كه با پيشرفت اقتصادْ دينمان لطمه بخورد يا در دينمان پيشرفت كنيم ولو اين كه اندك ضررى به اقتصادمان وارد آيد، كدام را انتخاب مى‌كنيم؟ ما معتقديم پيشرفت اسلام تضمين كننده پيشرفت اقتصادى نيز هست. منتها در يك برنامه دراز مدّت، به اين شرط كه به طور كامل پياده شود. حال اگر وضعيّت به اين صورت درآمد، با توجه به مقدّمات و استدلالهاى مطرح شده، مصلحت دينى تقدّم دارد يا دنيوى؟ چنانكه فرموده‌اند: «فَإِنْ عَرَضَ بَلاءٌ فَقدِّمْ مالَكَ دُونَ نَفْسِكَ، فَإِنْ تَجاوَزَ الْبَلاءُ فَقَدِّمْ مالَكَ وَ نَفْسَكَ دُونَ دِينِكَ»(۱)؛ اگر جانت در معرض خطر قرار گرفت، مالت را فداى جانت كن، اگر خطر داير شد بين مال و جان، مال را فداى جان كن. اما اگر امر داير شد بين جان و دين، زنده ماندن با كفر يا كشته شدن با ايمان، بايد جال و مال را سپر دين قرار داد؛ اينجا اگر انسان كشته شود ضرر نمى‌كند: «قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنا إِلاَّ إِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ.»(۲)
كسى كه در راه دينش كشته شود چه ضررى مى‌كند؟! او يكراست به بهشت مى‌رود. اما به فرض كه صد سال ديگر بى‌دين زنده بماند، چه فايده‌اى دارد، جز اين‌كه روز به روز بر عذابش افزوده مى‌شود.
پس از ديدگاه اسلامى، مصالح دينى و معنوى از مصالح مادّى مهمتر است. بنابراين، قانون علاوه بر اين كه بايد مصالح معنوى را رعايت كند، بايد اولويّت را هم به مصالح معنوى بدهد.
۱٫ ابن ابى الحديد، شرح نهج‌البلاغه، ج ۸ ، ص ۲۵۰٫
۲٫ توبه/ ۵۲٫
﴿ نظریه سیاسی اسلام/ مصباح یزدی/ صفحه ۱۹۹ ﴾
