خانه سیاسی ولایت فقیه ضرورت ولايت فقيه

ضرورت ولايت فقيه

2 دقیقه خوانده شده
0
0
59

«ولايت‏» چيست؟
«ولايت‏» واژه‏اى عربى است كه از كلمه «ولى‏» گرفته شده است. «ولى‏» در لغت‏عرب، به معناى آمدن چيزى است در پى چيز ديگر; بدون آنكه فاصله‏اى در ميان آن دو باشد كه لازمه چنين توانى و ترتبى، قرب و نزديكى آن دو به يكديگر است. از اينرو، اين واژه با هيئت‏هاى مختلف(به فتح و كسر) درمعانى «حب و دوستى‏»، «نصرت و يارى‏»، «متابعت و پيروى‏»، و «سرپرستى‏»استعمال شده كه وجه مشترك همه اين معانى همان قرب معنوى است.
مقصود از واژه «ولايت‏» در بحث ولايت فقيه، آخرين معناى مذكور يعنى «سرپرستى‏» است.

ولايت‏بر محجوران; ولايت‏بر جامعه خردمندان
ولايت‏بر جامعه، اعم از كشوردارى و قضاء و داورى، در مبحث جهاد و امر به معروف و نهى از منكر فقه مطرح شده است. همه فقيهانى كه به فلسفه فقه انديشيده‏اند، ضرورت والى براى جامعه را به روشنى درك كرده‏اند; مثلا فقيه بزرگوار، صاحب جواهر(ره)، در بخش امر به معروف و نهى از منكر، پس از طرح مساله جنگ و امر به معروف و نهى از منكر مى‏گويد: «مما يظهر بادنى تامل في النصوص وملاحظتهم حال الشيعة وخصوصا علماء الشيعة في زمن الغيبة والخفاء بالتوقيع الذي جاء الى مفيد من ناحية المقدسة وما اشتمل عليه من التبجيل والتعظيم بل لولا عموم الولاية لبقى كثير من الامور المتعلقة بشيعتهم معطلة فمن الغريب وسوسة بعض الناس في ذلك بل كانه ما ذاق من طعم الفقه شيئا» (۱۳) .
آنچه اين فقيه بزرگوار بر آن تاكيد دارد، يك مساله عقلى است. وى پس از انديشه در انبوهى از احكام اسلامى در زمينه‏هاى گوناگون حيات بشرى، به اين نتيجه رسيد كه اين احكام فراوان، به قطع، نيازمند متولى و مجرى است و در غير اين صورت، امور زندگى شيعيان در عصر غيبت ولى عصر(عج)، معطل مى‏ماند. وى براى تاكيد بر اين مساله مى‏گويد: كسى كه در ولايت فقيه وسوسه كند، گويا طعم فقه را نچشيده و فلسفه وجودى دين و احكام آن را درنيافته است.
بسيارى از افرادى كه در ذم ولايت فقيه سخن گفته‏اند، توهم نموده‏اند كه ولايت فقيه چيزى از سنخ ولايت اين ابواب فقهى است و اين، تصور نادرستى است; زيرا امت اسلامى، نه مرده است، نه صغير، نه سفيه، نه ديوانه، و نه مفلس.
ولايت فقيه، تفاوت اساسى با «ولايت‏بر محجوران‏» دارد; زيرا يكى مربوط به افراد ناتوان است و ديگرى مربوط به اداره جامعه اسلامى; يكى براى حفظ حقوق مردگان و سفيهان و محجوران و صغيران است و ديگرى براى اجراى احكام اسلامى و تامين مصالح مادى و معنوى جامعه اسلامى و حفظ نظام و كشور در برابر دشمنان و حفظ وحدت و تقويت‏خردمندى و ديندارى و كمال‏يابى. تفاوت دوم اينكه; ولى محجورين و ناتوانان، گاهى غيرمستقيم و به صورت تسبيب، و گاهى به صورت مستقيم و مباشرتا در امور آنان دخالت مى‏كند و از سوى آنان، امورشان را به اجرا درمى‏آورد ولذا آنان، «مورد كار» مى‏باشند نه «مصدر كار»(به استثناء حجرتفليس و مانند آن) اما ولى جامعه خردمندان و امت اسلامى، با تقويت انديشه و انگيزه، آنان را به حركت و قيام براى خدا و تحقق ارزش‏هاى اسلامى دعوت مى‏نمايد ولذا مردم، «مصدر كار» مى‏باشند نه «مورد كار» چنانكه هدف همه پيامبران الهى همين بوده است: «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط‏» (۱۸). قيام مردم به قسط و عدل، يكى از اهداف ولايت فقيه است كه هر عاقل و خردمندى، آن را نيكو و بلكه ضرورى مى‏داند. در جامعه اسلامى، كارهاى شخصى را خود افراد خردورز انجام مى‏دهند و كارهايى كه به اصل مكتب برمى‏گردد و يا جنبه عمومى دارد، والى مسلمين، آنها را به نحو مباشرت يا تسبيب انجام مى‏دهد.

«فقيه‏» كيست؟
مقصود از «فقيه‏» در بحث ولايت فقيه، مجتهد جامع‏الشرايط است نه هر كس كه فقه خوانده باشد. فقيه جامع‏الشرايط بايد سه ويژگى داشته باشد; «اجتهاد مطلق‏»، «عدالت مطلق‏»، و «قدرت مديريت و استعداد رهبرى‏». يعنى از سويى بايد صدر و ساقه‏ء اسلام را به طور عميق و با استدلال و استنباط بشناسد و از سوى ديگر، در تمام زمينه‏ها، حدود و ضوابط الهى را رعايت كند و از هيچ يك تخطى و تخلف ننمايد و از سوى سوم، استعداد و توانائى مديريت و كشوردارى و لوازم آن را واجد باشد.

ويژگى‏هاى فقيه جامع‏الشرايط
۱- اجتهاد مطلق
اسلام، يك مجموعه منسجم است‏به گونه‏اى كه ديانت آن، عين سياست است و سياست آن، عين ديانتش مى‏باشد و فهم درست و كامل ره‏آورد وحى، زمانى صورت مى‏گيرد كه فقيه، به همه ابعاد آن آگاه باشد و از اينرو، اسلام‏شناس واقعى كسى است كه در همه اصول و فروع، در عبادات و عقود و احكام و ايقاعات و سياست اسلامى مجتهد باشد. بنابراين، كسى كه در تحليل همه معارف دين، اجتهاد مطلق ندارد و به اصطلاح، «مجتهد مطلق‏» نيست، بلكه «مجتهد متجزى‏» است، صلاحيت ولايت‏بر جامعه اسلامى و اداره آن را ندارد و همچنين فقيهى كه ابعاد سياسى اسلام را خوب نفهميده است، توان چنين مسؤوليت عظيمى را نمى‏تواند داشته باشد.
فقيه حاكم بر نظام اسلامى كه در عصر غيبت، مجرى و حافظ و مبين قرآن است، بايد به تمام جوانب آن آگاه باشد. او بايد علاوه بر شناخت احكام و معارف قرآن كريم، درباره انسان و جامعه اسلامى، روايات رسيده از عترت(عليهم‏السلام) را نيز به خوبى بررسى نمايد و به شناختى كامل و جامع از احكام اسلام برسد. اگر شخصى برخى از مسائل اسلامى برايش حل نشده و خود نمى‏تواند آنها را عميقا بررسى نمايد، او ولى مسلمين نيست; يعنى نه «مرجع فتوا»ست و نه «مصدر ولايت‏»; نه مى‏تواند فتوا بدهد و نه مى‏تواند اسلام را به اجرا درآورد.

۲- عدالت مطلق
فقيه جامع‏الشرايط، كسى است كه علاوه بر جناح عقل نظرى، در جناح عقل عملى نيز به مقدار ممكن كامل باشد; يعنى علاوه بر اينكه لازم است علم دين را درست‏بفهمد، بايد آن علم را در خودش و محدوده حياتش و در جامعه اسلامى به درستى اجرا نمايد; لازم است همه وظايف دينى خود را انجام دهد و آنچه از دين بايد به مردم ابلاغ كند، ابلاغ نمايد و چيزى را كتمان نكند. فقيه عادل، بايد به ميل و هوس كارى نكند; مطيع هواهاى نفسانى نگردد و گناهى از او سرنزند; نه واجبى را ترك كند و نه حرامى را مرتكب شود.

۳- قدرت مديريت و استعداد رهبرى
در اصل يكصدونهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، ويژگى‏هاى رهبر، چنين بيان شده است:
شرايط و صفات رهبرى:
۱- صلاحيت علمى لازم براى افتاء در ابواب مختلف فقه.
۲- عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلام.
۳- بينش صحيح سياسى و اجتماعى، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت كافى براى رهبرى.
در صورت تعدد واجدين شرايط فوق، شخصى كه داراى بينش فقهى و سياسى قوى‏تر باشد مقدم است.
بنابراين، علاوه بر اجتهاد مطلق و صلاحيت علمى لازم براى افتاء در ابواب مختلف فقه و همچنين عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلام، استعداد و توانائى رهبرى و كشوردارى، شرط ضرورى سوم براى فقيه است.
فقيه جامع‏الشرايط بايد علاوه بر اجتهاد و عدالت مطلق، اولا بينش درست و صحيحى نسبت‏به امور سياسى و اجتماعى داخل و خارج كشور داشته باشد و ترفندهاى دشمنان خارج را خوب بشناسد و ثانيا از هنر مديريت و لوازم آن برخوردار باشد; زيرا مديريت، گذشته از تئورى، نيازمند ذوق اداره و هنر تدبير است; همه ما مى‏دانيم كه بايد كشور را بر اساس قسط و عدل اداره كرد، اما مدير و مدبر بودن، غير از دانش و بينش سياسى است; هنرى است كه هر كس آن‏را ندارد. شرط اسلام‏شناسى را ممكن است‏برخى داشته باشند ولى همه آنان شجاعت لازم را مانند شجاعت امام راحل(قدس‏سره) ندارند.
بنابراين، نمى‏توان گفت هر فقيه عادلى صلاحيت رهبرى جامعه را دارد، بلكه بايد گذشته از شرائط علمى، داراى استعداد و توانايى لازم براى اداره امت اسلامى باشد.

ولايت فقيه; علم كلام، علم فقه
پيش از آنكه از اثبات ولايت فقيه در عصر غيبت‏سخن بگوييم و بر ضرورت آن برهان اقامه نماييم، لازم است روشن شود كه بحث از ولايت فقيه، بحثى فقهى است‏يا بحثى كلامى; زيرا در هر يك از اين دو صورت، ولايت فقيه، سرنوشتى جداگانه خواهد داشت.
«علم كلام‏» علمى است كه درباره خداى سبحان و اسماء و صفات و افعال او سخن مى‏گويد و «علم فقه‏» علمى است كه درباره وظايف و بايدها و نبايدهاى افعال مكلفين بحث مى‏كند و از اينرو، هر مساله‏اى كه در آن، پيرامون «فعل الله‏» بحث‏شود، مساله‏اى كلامى است و هر مساله‏اى كه در آن، درباره «فعل مكلف‏»، اعم از فعل فردى و فعل اجتماعى نظر داده شود، مساله‏اى فقهى است.

كلامى بودن «ولايت فقيه‏»
در زمينه ولايت فقيه، از دو جنبه كلامى و فقهى مى‏توان سخن گفت. بحث كلامى درباره ولايت فقيه، اين است كه آيا ذات اقدس اله كه عالم به همه ذرات عالم است: «لا يعزب عنه مثقال ذرة‏» (۵۶) ، او كه مى‏داند اولياء معصومش زمان محدودى حضور و ظهور دارند و خاتم اوليائش مدت مديدى غيبت مى‏كند، آيا براى زمان غيبت، دستورى داده است‏يا اينكه امت را به حال خود رها كرده است؟ و اگر دستورى داده است، آيا آن دستور، نصب فقيه جامع شرايط رهبرى و لزوم مراجعه مردم به چنين رهبر منصوبى است‏يا نه؟ و اگر دستورى راجع به فقيه مزبور داده است، آيا ولايت فقيه ثابت‏خواهد شد؟
موضوع چنين مساله‏اى، «فعل الله‏» است و لذا، اثبات ولايت فقيه و برهانى كه بر آن اقامه مى‏شود، مربوط به «علم كلام‏» است. البته پس از اثبات ولايت فقيه در علم كلام، در علم فقه نيز از دو جهت، سخن از ولايت فقيه به ميان خواهد آمد: اول آنكه، چون خداوند در عصر غيبت ولايت را براى فقيه تعيين فرموده، پس بر فقيه جامع‏الشرايط واجب است كه اين وظيفه را انجام دهد و دوم اينكه، بر مردم بالغ و عاقل و حكيم و فرزانه و مكلف نيز واجب است كه ولايت چنين رهبرى را بپذيرند و از احكام شرعى و قضاءها و ولايت‏هاى شرعى كه توسط او ثابت‏يا صادر مى‏شود اطاعت كنند. اين دو مساله، فقهى‏اند و متفرع بر آن مساله كلامى مى‏باشند; زيرا در اين دو مساله اخير، سخن از فعل مكلف است; يكى فعل فقيه و ديگرى فعل مردم; كه هر دو مكلف به انجام وظايف دينى‏اند.

دليل‏هاى سه‏گانه بر ولايت فقيه
۱- دليل عقلى محض بر ولايت فقيه
دليل عقلى محض همان برهان ضرورت نظم در جامعه اسلامى است . حيات اجتماعى انسان و نيز كمال فردى و معنوى او، از سويى نيازمند قانون الهى در ابعاد فردى و اجتماعى است كه مصون و محفوظ از ضعف و نقص و خطا و نسيان باشد و از سوى ديگر، نيازمند حكومتى دينى و حاكمى عالم و عادل است‏براى تحقق و اجراى آن قانون كامل. حيات انسانى در بعد فردى و اجتماعى‏اش، بدون اين دو و يا با يكى از اين دو، متحقق نمى‏شود و فقدان آن دو، در بعد اجتماعى، سبب هرج و مرج و فساد و تباهى جامعه مى‏شود كه هيچ انسان خردمندى به آن رضا نمى‏دهد.
اين برهان كه دليلى عقلى است و مختص به زمين يا زمان خاصى نيست، هم شامل زمان انبياء(عليهم‏السلام) مى‏شود كه نتيجه‏اش ضرورت نبوت است، و هم شامل زمان پس از نبوت رسول خاتم‏صلى الله عليه و آله و سلم است كه ضرورت امامت را نتيجه مى‏دهد، و هم ناظر به عصر غيبت امام معصوم است كه حاصلش، ضرورت ولايت فقيه مى‏باشد.

چند نكته پيرامون دليل عقلى
اگر حكومت عدل اسلامى، ضرورى است و اگر تاسيس چنين حكومتى ضرورى، بدون حاكم نخواهد بود و اگر حاكم اسلامى، مسؤول تبيين، تعليل، دفاع و حمايت، و اجراى قوانينى است كه اصلا مساسى با انديشه بشرى ندارد و اسقاط و اثبات و تخفيف و عفو حدود و مانند آن، در حوزه حقوق انسانى نبوده و نيست و منحصرا حصيل وحى الهى است، زمام چنين قانونى، فقط به دست صاحب شريعت‏خواهد بود و تنها اوست كه زمامدار را معين و نصب مى‏نمايد و تعيين زمامدار به عنوان حكمت و عنايت، «واجب عن الله‏» است و فتواى عقل مستقل، پس از كشف چنان حكمت و عنايت، چنين است كه حتما در عصر طولانى غيبت، والى و زمامدارى را تعيين كرده كه در دو ركن رصين علم و عمل(فقاهت و عدالت) ، نزديك‏ترين انسان به والى معصوم(عليه‏السلام) باشد و اين، تنها راهى است كه وجوب تصدى وظيفه سرپرستى و ولايت را براى فقيه و وجوب تولى و پذيرش را براى جمهور مردم به همراه دارد; زيرا نه جمهور مردم در مدار تدوين قانون الهى و دين خداوند سهيم مى‏باشند تا از سوى خود وكيل تعيين نمايند و نه تفكيك وكيل جمهور از ناظر بر حسن جريان راهگشاست; به طورى كه ملت، مؤمن مدبرى را انتخاب نمايد و فقيه عادل، بر او نظارت كند; زيرا زمام چنين كار و توزيع چنين وظيفه‏اى، درخور حقوق جمهور كه در تدوين قانون الهى سهمى ندارد نيست تا در نتيجه، شركت‏سهامى سرپرستى تشكيل دهد و شخصى را وكيل و فقيهى را ناظر سازد.
از اينجا، طريق منحصر نظام اسلامى معلوم مى‏شود كه همان تصدى فقاهت عادلانه و سياست فقيهانه، به عنوان نيابت از معصوم(عليه‏السلام) و سرپرستى حوزه اجراى قوانين الهى باشد خواهد بود.

۲- دليل مركب از عقل و نقل
برهان تلفيقى از عقل و نقل، دليلى است كه برخى از مقدمات آن را عقل و برخى ديگر از مقدماتش را نقل تامين مى‏كند. اين‏گونه از دليل، خود بر دو قسم است.
قسم اول: دليلى است كه موضوع حكم آن از شرع گرفته شده باشد، ليكن عقل، مستقلا حكم خود را بر آن موضوع مترتب كند; مانند «نماز خواندن در مكان غصبى‏» كه حكم اين مساله، به نظر مجتهد در مساله «اجتماع امر و نهى‏» بستگى دارد و جواز اجتماع امر و نهى و يا امتناع آن، هر دو بر يك برهان صرفا عقل مبتنى‏اند. آنچه كه در مورد نماز در مكان غصبى از سوى شارع وجود دارد، مربوط به «حرمت غصب‏» يا «وجوب نماز» است، اما در مورد «ضرورت مباح بودن مكان نماز»، به عنوان شرط وضعى نظير طهارت، هيچ روايتى وارد نشده است. از اينرو اگر مجتهد اصولى، اجتماع امر و نهى را ممكن بداند، مى‏گويد: شخصى كه در مكان غصبى نماز خوانده است، هم معصيت كرده و هم اطاعت; و اگر چه نماز او همراه با تصرف غاصبانه بوده، ليكن نماز او صحيح مى‏باشد و پس از گذشتن وقت نيز قضا ندارد; همان‏گونه كه در وقت نيز اعاده ندارد.
اما مجتهدى كه اجتماع امر و نهى را ممكن نمى‏داند و جانب نهى را بر جانب امر ترجيح مى‏دهد، مى‏گويد: نماز واجب است و غصب مال ديگران حرام است و جمع بين اين دو محال است و لذا با وجود نهى شرعى، جايى براى امر شرعى باقى نمى‏ماند و بالعكس; و چون در مورد غصب مال ديگران، نهى آمده و آن را حرام كرده است، پس هيچ گاه در چنين جايى شارع دستور نماز خواندن نمى‏دهد و لذا آن نمازى كه در مكان غصبى خوانده شود، در واقع نماز شرعى نيست و باطل است.
بنابر آنچه گذشت، موضوع اين حكم(نماز خواندن در مكان غصبى)، ماخوذ از يك امر و نهى شرعى است، ولى حكم آن مستند به يك استدلال عقلى مى‏باشد.
قسم دوم: دليلى است كه موضوع و حكم آن از شرع گرفته شده باشد، ليكن عقل، لازمه آن حكم را بر آن موضوع بارمى‏كند مانند حرمت ضرب و شتم والدين. آنچه در شرع وارد شده است نظير آيه شريفه «لا تقل لهما اف‏» (۷۱) ، دلالت‏بر حرمت اف گفتن بر والدين دارد، اما عقل، حرمت ضرب و شتم را به نحو اولويت درك مى‏كند; يعنى مى‏گويد اگر خداوند بى‏احترامى مختصر را نسبت‏به والدين حرام دانسته، پس بى‏شك، زدن آنان را نيز حرام مى‏داند.
اين گونه از استدلال‏هاى عقلى كه در محور نقل حاصل مى‏شوند و تلفيقى از اين دو مى‏باشند، از «ملازمات عقليه‏» شمرده مى‏شوند و تفاوت آنها با «مستقلات عقليه‏» نظير حرمت ظلم، در همان استقلال و عدم استقلال عقل در حكم كردن است; يعنى در مثل «حرمت ظلم‏» كه از مستقلات عقليه است، عقل به‏صورت مستقل حكم ظلم را كه حرمت مى‏باشد صادر مى‏كند بدون آنكه در اين حكم خود، نيازمند موضوعات يا احكام شرعى باشد; ولى در دو مثال فوق كه گفته شد و هر دو از ملازمات عقليه بودند، اگر چه كه عقل حكم مى‏كرد، ولى عقل در يك حكم، موضوع تنها را از شرع مى‏گرفت و در حكم ديگرش، علاوه بر موضوع، حكم شرعى ملازم حكم خود را نيز از شرع دريافت مى‏كرد (۷۲) .

دليل تلفيقى بر ولايت فقيه
تاسيس نظام اسلامى و اجراى احكام و حدود آن و دفاع از كيان دين و حراست از آن در برابر مهاجمان، چيزى نيست كه در مطلوبيت و ضرورت آن بتوان ترديد نمود و اگر چه جامعه اسلامى از درك حضور و شهود آن حضرت محروم است، ولى هتك نواميس الهى و مردمى، و ضلالت و گمراهى مردم و تعطيل اسلام، هيچ گاه مورد رضايت‏خداوند نيست و به همين دليل، انجام اين وظايف بر عهده نمايندگان خاص و عام حضرت ولى عصر(عليه‏السلام) است.
بررسى احكام سياسى‏اجتماعى اسلام، گوياى اين مطلب است كه بدون زعامت فقيه جامع‏الشرايط، تحقق اين احكام امكان‏پذير نيست و عقل با نظر نمودن به اين موارد، حكم مى‏كند كه خداوند يقينا اسلام و مسلمانان را در عصر غيبت‏بى‏سرپرست رها نكرده و براى آنان، واليان جانشين معصوم تعيين فرموده است. در عصر غيبت، مجتهدان جامع‏الشرايط احكام فردى و عبادى مسلمين را در كمال دقت استنباط نموده، به آن عمل مى‏كنند و به ديگران نيز اعلام مى‏نمايند و احكام سياسى و مسائل اجتماعى اسلام را نخست از منابع دين استخراج كرده، در نهايت تامل و ظرافت، در جامعه اسلامى به اجرا درمى‏آورند.

۳- دليل نقلى محض بر ولايت فقيه
الاولى: ما ورد في الاحاديث المستفيضة، منها صحيحة ابي‏البختري، عن ابي‏عبدالله(عليه‏السلام) انه قال: «العلماء ورثة الانبياء» (۹۲) .
الثانية: رواية اسماعيل‏بن جابر، عن ابي‏عبدالله(عليه‏السلام) انه قال: «العلماء امناء» (۹۳) .
الثالثة: مرسلة الفقيه، قال اميرالمؤمنين(عليه‏السلام): «قال رسول‏الله‏صلى الله عليه و آله و سلم:اللهم ارحم خلفائي، قيل: يا رسول الله ومن خلفاؤك؟ قال: الذين ياتون من بعدي يروون حديثي وسنتي‏» (۹۴) ، ورواه في معاني‏الاخبار، وغيره ايضا.
الرابعة: رواية علي‏بن ابي‏حمزة، عن ابي‏الحسن موسى‏بن جعفر(عليه‏السلام)، وفيها: «لان المؤمنين الفقهاء حصون الاسلام كحصن سور المدينة لها» (۹۵) .
الخامسة: رواية السكوني، عن ابي‏اعبدالله(عليه‏السلام) قال: «قال رسول‏الله‏صلى الله عليه و آله و سلم: الفقهاء امناء الرسل ما لم‏يدخلوا في الدنيا، قيل: يا رسول‏الله‏صلى الله عليه و آله و سلم وما دخولهم في الدنيا؟ قال: اتباع السلطان، فاذا فعلوا ذلك فاحذروهم على دينكم‏» (۹۶) .
السادسة: ما رواه في جامع الاخبار، عن النبي‏صلى الله عليه و آله و سلم انه قال: «افتخر يوم القيامة بعلماء امتي فاقول علماء امتي كسائر الانبياء قبلي‏» (۹۷) .
السابعة: المروي في الفقه الرضوي انه قال: «منزلة الفقيه في هذا الوقت كمنزلة الانبياء في بني‏ااسرائيل‏» (۹۸) .
الثامنة: المروي في الاحتجاج في حديث طويل، قيل لاميرالمؤمنين(عليه‏السلام): من خير خلق الله بعد ائمة‏الهدى ومصابيح الدجى؟ قال: «العلماء اذا صلحوا» (۹۹) .
التاسعة: المروي في المجمع عن النبي‏صلى الله عليه و آله و سلم انه قال: «فضل العالم على الناس كفضلي على ادناهم‏» (۱۰۰) .
العاشرة: المروي في المنية انه تعالى قال لعيسى(عليه‏السلام): «عظم العلماء واعرف فضلهم، فاني فضلتهم على جميع خلقي الا النبيين والمرسلين، كفضل الشمس على الكواكب، وكفضل الاخرة على الدنيا، وكفضلي على كل شي‏ء» (۱۰۱) .
الحادية عشر: المروي في كنز الكراجكي عن مولانا الصادق(عليه‏السلام) انه قال: «الملوك حكام على الناس والعلماء حكام على الملوك‏» (۱۰۲) .
الثانية عشر: التوقيع الرفيع المروي في كتاب اكمال الدين باسناده المتصل، والشيخ في كتاب الغيبة، والطبرسي في الاحتجاج، وفيها: «واما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا، فانهم حجتي عليكم وانا حجة الله عليهم‏» (۱۰۳) .
الثالثة عشر: ما رواه الامام في تفسيره(عليه‏السلام) عن آبائه، عن النبي‏صلى الله عليه و آله و سلم انه قال: «اشد من يتم اليتيم الذي انقطع عن ابيه يتم يتيم انقطع عن امامه، ولايقدر على الوصول اليه ولايدري حكمه فيما يبتلى به من شرائع دينه، الا فمن كان من شيعتنا عالما بعلومنا فهذا الجاهل بشريعتنا المنقطع عن مشاهدتنا، يتيم في حجره الا فمن هداه وارشده وعلمه شريعتنا كان معنا في الرفيق الاعلى‏» (۱۰۴) .
قال: وقال علي(عليه‏السلام): «من كان من شيعتنا عالما بشريعتنا فاخرج ضعفاء شيعتنا من ظلمة جهلهم الى نور العلم الذي حبوناه، جاء يوم القيامة وعلى راسه تاج من نور يضي‏ء لاهل جميع تلك العرصات‏» (۱۰۵) .
الى ان قال: وقال الحسين بن علي(عليه‏السلام): «من كفل لنا يتيما قطعته عنا محبتنا باستتارنا، فواساه من علومنا التي سقطت اليه حتى ارشده وهداه، قال الله‏عزوجل: يا ايها العبد الكريم المواسي انا اولى بالكرم منك، اجعلوا له يا ملائكتي في الجنان بعدد كل حرف علمه الف‏الف‏قصر» (۱۰۶) .
الى ان قال: وقال موسى بن جعفر(عليه‏السلام): «فقيه واحد ينقذ يتيما من ايتامنا المنقطعين عنا وعن مشاهدتنا بتعليم ما هو محتاج اليه، اشد على ابليس من الف عابد» (۱۰۷) .
الى ان قال: «ويقال للفقيه: ايها الكافل لايتام آل‏محمدصلى الله عليه و آله و سلم الهادي لضعفاء محبيه ومواليه، قف حتى تشفع في كل من اخذ عنك او تعلم منك‏» (۱۰۸) .
الى ان قال: وقال علي‏بن محمدصلى الله عليه و آله و سلم: «لولا من يبقى بعد غيبة قائمنا من العلماء الداعين اليه والدالين اليه‏»،الى ان قال: «لما بقي احد الا ارتد عن دين الله… اولئك هم الافضلون عند الله‏عزوجل‏» (۱۰۹) .
الرابعة عشر: رواية ابي‏خديجة، قال: قال لي ابوعبدالله(عليه‏السلام): «انظروا الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا فاجعلوه بينكم، فاني قد جعلته قاضيا، فتحاكموا اليه‏» (۱۱۰) .
الخامسة عشر: رواية اخرى له: «اجعلوا بينكم رجلا ممن قد عرف حلالنا وحرامنا، فاني قد جعلته قاضيا» (۱۱۱) .
السادسة عشر: مقبولة عمر بن حنظلة، وفيها: «ينظران الى من كان منكم ممن قد روى حديثنا، ونظر في حلالنا وحرامنا، وعرف احكامنا، فليرضوا به حكما، فاني قد جعلته عليكم حاكما، فاذا حكم بحكمنا ولم يقبله منه، فانما استخف بحكم الله، وعلينا رد، والراد علينا الراد على الله، وهو على حد الشرك بالله‏» (۱۱۲) .
السابعة عشر: ما روي عن النبي‏صلى الله عليه و آله و سلم في كتب الخاصة والعامة انه قال: «السلطان ولي من لاولي له‏» (۱۱۳) .
الثامنة عشر: ما رواه الشيخ الجليل [ابو]محمد الحسن‏بن علي‏بن شعبة في كتابه المسمى بتحف العقول، عن سيدالشهداء الحسين‏بن علي(عليهماالسلام)، والرواية طويلة ذكرها صاحب الوافي في كتاب الامر بالمعروف والنهي عن المنكر، وفيها: «ذلك بان مجاري الامور والاحكام على ايدي العلماء بالله، الامناء على حلاله وحرامه‏» (۱۱۴) الحديث.
التاسعة عشر: ما رواه في العلل باسناده عن الفضل‏بن شاذان، عن ابي‏االحسن‏الرضا(عليه‏السلام) في حديث قال فيه: «فان قال: فلم وجب عليهم معرفة الرسل، والاقرار بهم، الاذعان لهم بالطاعة (۱۱۵) ؟
قيل له: لانه لما لم يكن في خلقهم وقواهم ما يكملون لمصالحهم، وكان الصانع متعاليا عن ان يرى، وكان ضعفهم وعجزهم عن ادراكه ظاهرا، لم يكن بد من رسول بينه وبينهم معصوم، يؤدي اليهم امره ونهيه وادبه، يقفهم على ما يكون به احراز منافعهم ودفع مضارهم اذ لم يكن في خلقهم ما يعرفون به ما يحتاجون اليه منافعهم ومضارهم، فلو لم يجب عليهم معرفته وطاعته، لم يكن في مجي‏ء الرسول منفعة ولاسد حاجة، ولكان اتيانه عبثا لغير منفعة ولاصلاح، وليس هذا من صفة الحكيم الذي اتقن كل شي‏ء (۱۱۶) .
فان قال: فلم جعل اولي‏الامر وامر بطاعتهم؟
قيل: لعلل كثيرة: منها: ان الخلق لما وقفوا على حد محدود، وامروا ان لايتعدوا ذلك الحد لما فيه من فسادهم، لم يكن يثبت ذلك ولايقوم الا بان يجعل عليهم فيه امينا يمنعهم من التعدي والدخول فيما خطر عليهم; لانه لو لم‏يكن ذلك كذلك، لكان احد لايترك لذته ومنفعه لفساد غيره، فجعل عليهم قيما يمنعهم من الفساد ويقيم فيهم الحدود والاحكام.
ومنها: انا لا نجد فرقة من الفرق ولاملة من الملل بقوا وعاشوا الا بقيم ورئيس لما لابد لهم منه في امر الدين والدنيا، فلم يجز في حكمة الحكيم ان يترك الخلق مما يعلم انه لابد لهم منه، ولاقوام لهم الا به، فيقاتلون به عدوهم، ويقسمون به فيئهم، ويقيم لهم جمعتهم وجماعتهم، ويمنع ظالمهم من مظلومهم.
ومنها: انه لو لم يجعل لهم اماما قيما امينا حافظا مستودعا، لدرست الملة، وذهب الدين، وغيرت السنة والاحكام، ولزاد فيه المبتدعون، ونقص منه الملحدون، وشبهوا ذلك على المسلمين; لانا قدوجدنا الخلق منقوصين، محتاجين، غيركاملين، مع اختلافهم واختلاف اهوائهم، وتشتت انحائهم، فلو لم‏يجعل لهم قيما حافظا لما جاء به الرسول، لفسدوا على نحو ما بيناه، وغيرت الشرائع والسنن والاحكام والايمان، وكان في ذلك فساد الخلق اجمعين‏» (۱۱۷) .

خطوط كلى مستفاد از روايات
يكم: بررسى اجمالى احاديث منقول و نيز تبيين وظائف فقهاء در متون فقهى راجع به مسائل عمومى و مهم امت اسلامى خواه در ولايت‏بر افتاء و خواه در ولايت‏بر قضاء و خواه در ولايت‏بر صدور احكام غره و سلخ شهور، خواه در دريافت وجوه شرعى كه متعلق به خود مكتب و مقام امامت است(از قبيل انفال و اخماس و ميراث بى‏وارث)، خواه از قبيل اموال عمومى(مانند اراضى مفتوح عنوة) و نيز در موارد جزئى و شخصى(مانند شئون غائب و قاصر) نشان مى‏دهد كه هم مضمون آن نصوص، از اهل‏بيت عصمت و طهارت(عليهم‏السلام) صادر شده است و هم عصاره اين احكام و فتاوى، از دوده‏طه و يس(عليهم‏السلام) استفاده شده است و اگر چه امكان مناقشه در سند برخى از احاديث‏يا سداد و صحت‏بعضى از فتاوى وجود دارد، ليكن مدار اصلى ولايت فقيه در اداره امور مسلمين بر منهاج شريعت و بر مدار ديانت، اصلى‏ترين هدفى است كه روايات ماثور و فتاواى مزبور، رسالت ابلاغ آن را بر عهده دارند. از اين رهگذر، صاحب‏جواهر(رحمه‏الله) آن بيان درخشان فقهى را فرموده است (۱۱۸) و شيخ‏انصارى(رحمه‏الله) در كتاب قضاءوشهادات، تلويحا آن را امضا نموده است (۱۱۹) .
دوم: حديث: «ان العلماء ورثة الانبياء» (۱۲۰) به نقل كلينى(ره) از قداح، از امام صادق(عليه‏السلام)، صحيح است و نقل‏هاى متعدد ديگرى از همين روايت، مؤيد صدور آن است. آنچه از صدر و ساقه اين حديث صحيح استفاده مى‏شود عبارت است از:
۱- علماء، وارثان انبياء هستند.
۲- انبياء، دينار و درهم به ارث نگذاشتند.
۳- انبياء، علوم الهى را به ارث گذاشتند.
۴- علوم الهى انبيا(عليهم‏السلام)، به صورت احاديث، به علماء دينى توريث‏شده است.
۵- هر كس از طريق احاديث انبياء(عليهم‏السلام) از آن علوم بهره‏مند شد، حظ فراوانى برده است; زيرا درهم و دينار، متاع دنيا و قليل است و علوم انبيا كه توسط احاديث آنان توريث‏شده است، متاع معنوى و اخروى است كه براى تامين سعادت دنيا و آخرت مؤثر است; زيرا كالاهاى معنوى، جامع كمال‏هاى دنيا و آخرت و سرمايه سودآور هر دو عالم مى‏باشند.
۶- منظور از علماء، خصوص ائمه(عليهم‏السلام) نيست، بلكه همه عالمان دينى مخصوصا غير معصومين(عليهم‏السلام) را به طريق روشن شامل مى‏شود; چرا كه طبق نقل كلينى(قدس‏سره)، حديث مزبور، به منظور ترغيب طالبان علم و تشويق راهيان كوى فراگيرى دانش صادر شده و در آن حديث، چنين آمده است: «من سلك طريقا يطلب فيه علما سلك الله به طريقا الى الجنة… وانه يستغفر لطالب العلم من في السماء ومن في الارض‏» (۱۲۱) از اين‏گونه تعبيرها معلوم مى‏شودكه‏حديث‏مزبور،به مقصود تحريص طالبان علوم دينى صادر شده است.
۷- چون انبياء(عليهم‏السلام) علوم فراوانى در اصول و فروع به ارث گذاشتند، هر كس حديثى را فراگيرد كه مضمون آن، شعبه‏اى از شعب علوم انبياء(عليهم‏السلام) باشد، در همان شعبه، وارث پيامبران است و اثرى كه از آن شعبه ويژه و رشته خاص برمى‏آيد، از آن عالم دينى متوقع است و بر اثر تناسب حكم و موضوع، شؤون متعددى براى علوم متنوع مطرح است كه ضمنا به آن اشاره مى‏شود.
۸- حديث مزبور كه بيانگر شؤون نبوت عام و عالمان دينى هر عصر و مصر و نسل است، هرگز اختصاصى به عالمان امت اسلامى ندارد و درصدد بيان حكم عام همه پيامبران الهى و همه عالمان دينى امت‏هاى گذشته و حال است; البته عالمان دينى هر عصر، گذشته از ارث پيامبر آن عصر، به نوبه خود، از ميراث انبياء پيشين نيز بهره مى‏برند; همان‏گونه كه امامان معصوم(عليهم‏السلام)، وارث همه انبياء گذشته‏اند و نيز هر امام لاحق، از امام يا امامان سابق(عليهم‏السلام) ارث مى‏برد، عالمان دينى نيز وارث پيامبر عصر خود و همه انبياء گذشته‏اند; البته بايد توجه داشت كه ميراث، به حسب پيوند معنوى وارث با مورث توزيع مى‏شود كه مهم‏ترين ارث انبياء(عليهم‏السلام) را امام معصوم(عليه‏السلام) مى‏برد، ولى عالم دينى، به مقدار پيوند ويژه معنوى همراه با علم صائب و عمل صالح خويش با آنان، ارث مى‏برد; هر چند اندك باشد.
سوم: عنوان «انبياء» و عنوان «رسل‏»، در بعضى از احاديث منقول اخذ شده است كه از نظر تحليل مفهومى و نيز تحقيق عرفانى، ميان عنوان «نبى‏» و عنوان «رسول‏» از يك سو و ميان دو عنوان يادشده و عنوان ولى(ولايت الهى و ولى‏الله بودن) از سوى ديگر فرق است; زيرا انسان كامل، از آن جهت كه نبا و خبر را از خداوند دريافت مى‏كند، «نبى‏» است و از آن لحاظ كه دستور الهى را پس از دريافت، به مردم مى‏رساند، «رسول‏» است و از آن جهت معنوى كه لياقت چنان دريافت و چنين ابلاغى را دارد، «ولى‏الله‏» است كه ولايت الهى جنبه باطنى نبوت و رسالت را تامين مى‏كند و از آن جهت كه احكام خدا را اجرا مى‏نمايد و عهده‏دار تامين امور امت اسلامى است، «ولى‏امر مسلمين‏» به شمار مى‏آيد.
ليكن بايد دانست كه عنوان «انبياء»، گذشته از حمل معناى خاص خود، صفت مشيرى است‏به رهبران جامعه و زمامداران امور امت; زيرا در بسيارى از آيات قرآن كريم، هنگام طرح جريان جنگ و صلح و ارائه مبارزه با سران ستم و نيز ارائه سمت ولايت امرى و سرپرستى جامعه، عنوان «نبوت‏»، «نبى‏»، «انبياء» و «نبيون‏» و مانند آن اخذ شده است مانند:۱ «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم‏» (۱۲۲) . ۲«وكاين من نبى قاتل معه ربيون كثير» (۱۲۳) . ۳«ويقتلون النبيين بغير حق‏» (۱۲۴) . ۴«وقتلهم الانبياء بغيرحق‏» (۱۲۵) . ۵«يا ايهاالنبى‏حرض المؤمنين على القتال‏» (۱۲۶) ۶«يا ايها النبى جاهد الكفار والمنافقين‏» (۱۲۷) . ۷«وما كان لنبى ان يغل‏» (۱۲۸) ۸«ويستئذن فريق منهم النبى‏» (۱۲۹) . كه در آيات مزبور و نظائر آن، عنوان «نبى‏»، در طرح رهبرى جنگ و صلح و تدبير امور مسلمين اخذ شده است و بنابراين، عنوان مشير بودن كلمه «انبياء»، يك مطلب رايج قرآنى است.
چهارم: تفكيك نبوت از رهبرى و ولايت امور امت، با برهان عقلى و نقلى بر ضرورت نبوت هماهنگ نيست; البته اگر پيامبرى، عهده‏دار امور امت‏بود و پيامبر ديگرى وظيفه تبليغ و تعليم محض داشت، در چنين فرضى، محذور وجود ندارد. مثلا اگر حضرت لوط كه خودش به حضرت ابراهيم(عليه‏السلام) ايمان آورده بود، مسؤول رهبرى امت نبوده است، اشكالى پيش نمى‏آيد; زيرا حضرت خليل(عليه‏السلام)، عهده‏دار تدبير امور امت‏بود. اما اگر چنين فرض شود كه در عصرى، پيامبرى مبعوث شود كه احكام الهى را بدون اجراء، و قوانين خدا را بدون تنفيذ، و حدود دينى را بدون اقامه، بر عهده داشته باشد، با دليل عقلى و نقلى ضرورت وحى، مطابق نخواهد بود، ولى اگر شخص ديگرى از سوى او منصوب شود كه مجرى حدود و احكام و قوانين الهى باشد، هيچ محذورى ندارد; زيرا در اين حال، رهبر اصيل امت و زعيم اصلى آنان، همان پيامبر است.
پنجم: وظيفه اصلى انبياء، تدبير امور امت، اعم از فرهنگى، سياسى، اقتصادى، و نظامى است. به عنوان نمونه، مى‏توان مورد موساى كليم(عليه‏السلام) را مثال زد كه در طليعه برخورد با فرعون و ارائه پيشنهاد سياسى، به او چنين فرمود: «ان ادوا الى عباد الله‏» (۱۳۰) ; يعنى بندگان خدا را به من اداء نما; زيرا مردم، امانت الهى‏اند و پيام‏آوران از سوى خدا، امناء الهى‏اند و امانت‏خدا را بايد به «امين‏الله‏» تاديه مى‏نمود. آنگاه مقابله با درباريان فرعون آغاز شد و همين وظيفه محورى حضرت موساى‏كليم(عليه‏السلام) را حضرت عيسى(عليه‏السلام) تصديق كرد; زيرا قرآن كريم در زمينه تبيين نسبت عيسى(عليه‏السلام) با موسى(عليه‏السلام) چنين مى‏فرمايد: «مصدقا لما بين يديه‏» (۱۳۱) ; يعنى عيسى(عليه‏السلام) تصديق‏كننده ره‏آورد انبياء پيشين است.
اهميت اداره امور جامعه در مكتب وحى، به قدرى است كه حضرت موساى‏كليم(عليه‏السلام) هنگام «مواعده اربعين‏» با پروردگار خود، حضرت هارون(عليه‏السلام) را به عنوان خليفه و جانشين خود برگزيد: «وقال موسى لاخيه هارون اخلفنى فى قومى‏» (۱۳۲) . روشن است كه خلافت هارون از موسى(عليهمالسلام) در دوران چهل روز، راجع به تعليم و تبليغ احكام نبود; زيرا چنين وظيفه‏اى را حضرت هارون در زمان حضور حضرت موساى‏كليم(عليه‏السلام) داشت; و تنها رهبرى و زعامت امت‏بوده است كه مستقيما بر عهده حضرت موساى‏كليم بود و به منظور حفظ و تداوم آن در ايام مواعده و غيبت چهل‏روز، بر عهده حضرت هارون(عليه‏السلام) قرار گرفت.
ششم: علومى كه در ضمن احاديث ماثور، به عالمان دين مى‏رسد، وظيفه علماء را مشخص مى‏كند; يعنى علومى كه درباره تهذيب و تزكيه نفوس به علماى اخلاق منتقل مى‏شود، وظيفه آنان را در تزكيه نفوس خود و تربيت نفوس ديگران معين مى‏نمايد و علومى كه درباره وجوب و حرمت، حلال و حرام، قصاص و حدود و تعزيرات، جهاد، دفاع و مانند آن به فقهاء منتقل مى‏شود، رسالت آنان را در عمل و اعمال، و در قبول و اجراى آن احكام معلوم مى‏كند; زيرا ارث چنين احكام اجرائى، بدون اعمال و اجراى آنها معنا نخواهد داشت و همان‏گونه كه پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم آن احكام را از طريق وحى به منظور اجراء دريافت كرد، عالمان دين، آنها را از طريق ارث حديث، براى عملى ساختن، فرامى‏گيرند، وگرنه آنچه به عالمان دين مى‏رسد، صرف تلاوت آيات احكام و قرائت احاديث جهاد، دفاع، حدود، تعزيرات، و نظاير آن خواهد بود و هيچ‏يك از اين امور مزبور را «ارث‏» نمى‏گويند.
فرق جوهرى ارث با مبادلات تجارى ديگر آن است كه در مبادلات اقتصادى، همواره كالايى بجاى كالاى ديگر يا بجاى نقدينه مى‏نشيند; يعنى «مال‏»، به «مال‏» تبديل مى‏شود; ليكن در ارث، هرگز مال يا ميراث، در قبال مال، كالا، و نقدينه قرار نمى‏گيرد، بلكه ميراث، به عنوان يك متاع ارزنده، در جاى خود باقى است و فقط وارث، به جاى مورث مى‏نشيند; يعنى مالك، به جاى مالك مى‏نشيند نه مال به جاى مال ديگر.
با اين تحليل از مفهوم ارث، روشن مى‏شود كه در ارث، همواره يك نوع خلافت و جانشينى وارث نسبت‏به مورث مطرح است. بنابراين، احكام فقهى كه در زمان انبياء(عليهم‏السلام) به منظور عمل و اعمال تلقى مى‏شد، اكنون كه آن‏ذوات نورانى رحلت فرموده‏اند و عالمان دينى به وراثت آنان قيام كرده‏اند، بايدهمانند مورثانشان اقدام كنند تا احكام دينى، در بوته ذهن و موطن كتاب ومعهد درس وقلمرو زبان، محصور نگردند; بلكه از علم، به عين آيد و از گوش، به آغوش.
هشتم: همن‏گونه كه آيات قرآن كريم مفسر يكديگرند، احاديث اهل‏بيت عصمت(عليهم‏السلام) نيز مبين همديگرند; اگر چه دلالت‏حديث «ان العلماء ورثة الانبياء» بر ولايت و رهبرى عالمان دينى نسبت‏به امور اسلامى، تام است، ولى با توجه به مقبوله‏عمربن حنظله، معناى وراثت و اثر مترتب بر آن و انشاء حكم قضاء و نيز انشاء ولايت‏براى وارثان علوم فقهى انبيا(عليهم‏السلام) معلوم مى‏گردد; زيرا در مقبوله مزبور چنين آمده است: «من كان منكم ممن قد روى حديثنا ونظر في حلالنا وحرامنا وعرف احكامنا، فليرضوا به حكما فاني قدجعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم‏يقبله منه فانما استخف بحكم الله وعلينا رد، والراد علينا، الراد على الله وهو على حد الشرك بالله‏» (۱۳۵) ، و مضمون اين حديث آن است كه:
۱- «راوى صاحب‏نظر»، يعنى كسى كه داراى نظريه فقهى است و اظهار نظر او با اجتهاد همراه است كه همان عالم دينى كه وارث پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم مى‏باشد هم قاضى و حكم مردم است و هم والى و حاكم.
۲- همان طور كه در صدر حديث مزبور، از رجوع به «سلطان‏جور»(والى) و مراجعه به قاضى منصوب از سوى «سلطان‏جور» نهى شده است، در ساقه حديث، مرجع ولايى و مرجع قضايى مشروع مشخص شده است تا آن نفى و نهى، با اين اثبات و امر، چاره‏انديشى شده باشد وگرنه، منع بدون ابرام و نفى بدون اثبات و نهى بدون امر، جز تحير مذموم و هرج‏ومرج مشئؤم، محصولى نخواهد داشت.
۳- محور سؤال سائل، تنها تعيين مرجع قضايى نبود، بلكه مرجع ولائى نيز بوده است. لزوم تطابق سؤال و جواب، ايجاب مى‏كند كه در پاسخ، هر دو مطلب ملحوظ گردد و لذا، هم جريان قضاء و حكم حكم بازگو شد و هم جريان حكم حاكم و والى.
۴- گرچه مورد نياز ضرورى سائل، همان قضاء و مرجع داورى است، ليكن اگر بر فرض، مطلبى افزون بر آن گفته شده باشد، منافى با صبغه سؤال و جواب نيست; زيرا مورد سؤال، مسكوت نشد، بلكه به طور صريح به آن پاسخ داده شد و مطلب ديگرى بر آن افزوده گرديد.
۵- واژه «حكم‏»، «حكومت‏»، «حكمت‏»، «حاكم‏»، «محكمه‏»، و «محاكمه‏»، همگى از اصلى برخاسته‏اند كه معناى اتقان، احكام، منع، و مانند آن را به همراه دارد و اگر به لگام‏اسب، «حكمه‏» مى‏گويند، براى منع آن از انحراف از مسير مستقيم و مانند آن است و چون والى، مانع از ظلم است، او را «حاكم‏» مى‏گويند;چه‏اينكه قاضى را نيز در اثر منع از ظلم، «حاكم‏» مى‏نامند.
نمودارى از اين تحليل مفهومى را مى‏توان در كتاب «العين‏» خليل و كتاب «النهاية‏الاثيريه‏» ابن‏اثير، يافت; با اين عنايت كه نهايه‏ابن‏اثير، مبسوطاتر از العين، مطلب مزبور را بازگو كرد. بنابراين، كلمه حاكم، اختصاص به قاضى ندارد، بلكه به مبدا منع و جلوگيرى از تعدى نيز حاكم گفته مى‏شود; اعم از آنكه مبدا فاعلى مزبور، مرجع قضايى باشد يا مصدر ولائى; لذا صاحب‏جواهرالكلام فى شرح شرائع الاسلام، با اينكه شخصا عرب بود و در محيط عربى پرورش يافت، از عنوان حاكم، ولى متصرف در قضاء و غير قضاء فهميد نه خصوص صاحب‏سمت قضاء (۱۳۶) ; چه‏اينكه شيخ‏انصارى(ره) نيز با داشتن نژاد عربى و انس به فرهنگ آنان، از عنوان حاكم، معناى جامع ميان قضاء و ولاء را فهميد; زيرا فرمود: ماذون بودن فقيهان براى قضاء شكى ندارد; بعيد نيست كه به حد ضرورى مذهب رسيده باشد; شايد اصل در آن حكم، مقبوله‏عمربن حنظله… و مشهوره‏ابى‏خديجه… و توقيع‏رفيع… باشد… ظاهر روايات گذشته، نفوذ حكم فقيه در تمام خصوصيات احكام شرعى است…; زيرا متبادر از لفظ حاكم، متسلط بنحو مطلق است… مؤيد اين عموم، همانا عدول از لفظ «حكم‏» به لفظ «حاكم‏» است; با اينكه انسب به سياق «فارضوا به حكما» اين بود كه بگويد: من او را حكم قرار دادم (۱۳۷) . مطالب فراوانى از كتاب قضاء شيخ‏انصارى(قدس‏سره) برمى‏آيد كه در كتاب بيع ايشان صريحا نيامده است; مانند: ۱تصريح به اعتبار سند مقبوله و حجيت آن. ۲تصريح به عموميت نفوذ حكم فقيه جامع شرايط. ۳تصريح به سعه مفهوم «حاكم‏» نسبت‏به «حكم‏» و… (۱۳۸) .
نهم: نصب فقيهان جامع شرايط قضاء و ولاء با قرينه لبى متصل همراه است و آن اينكه; نصب مزبور، مخصوص صورتى است كه دسترسى به خود امام معصوم(عليه‏السلام) سهل نباشد وگرنه ولايت و زعامت، در اختيار او خواهد بود; پس در صورت صعوبت دسترسى به امام معصوم(عليه‏السلام)، خواه در عصر ظهور و خواه در عصر غيبت، رهبرى امت، ازآن فقيه جامع شرايط است. اين حكم مزبور، چاره‏انديشى براى تمام اماكن و همه اعصار است و هرگز امام صادق(عليه‏السلام) در اين روايات، حكم عصر خود را رها نكرد و به فكر اعصار پسين سخن نگفت; چه‏اينكه چنين دستورى لغو نخواهد بود; زيرا حكم شرعى را بيان كردن و وجوب تحصيل شرايط را اعلام‏داشتن، هرگز لغو نيست. البته معذوربودن مردم يا مازور بودن آنان در عدم تحصيل شرايط، منوط به استطاعت و عدم استطاعت آنان است. آنان كه دلالت مقبوله و نيز مشهوره را بر نصب فقهاء براى قضاء پذيرفته‏اند، مگر توجه ندارند كه هرگز كرسى قضاء و سمت داورى، از حوزه حكومت عباسيان بيرون نبود و هيچ‏گاه منصوبين امام صادق(عليه‏السلام) به كرسى قضاء تكيه نزده بودند و چنين نصبى، در خلا تحقق يافت و موارد نادرى كه به منزله معدوم تلقى مى‏شود، مصحح چنين نصب وسيعى نخواهد بود; پس هر پاسخى كه براى نصب قضاء ارائه مى‏شود، براى نصب ولاء نيز مطرح خواهد بود.
دهم: روند تفقه فقيهان نامور بر آن است كه معيار در حجيت اثر منقول، تنها وثاقت محدث نيست; زيرا براى طريق احراز سخن معصوم(عليه‏السلام)، جز طريقيت‏حكم ديگرى نخواهد بود، بلكه هر چه مايه وثوق به صدور حديث‏باشد، خواه از راه وثاقت راوى و خواه از عمل و استناد فقيهان متضلع و محتاط و دورانديش و خواه از جهات خارجى ديگر مانند سداد و اتقان و علو متن، كافى است; زيرا هر يك از اين امور، به‏نوبه خود، نوعى از «تبين‏»اند كه در آيه نبا، به آن پرداخته شد: «فتبينوا» (۱۳۹) . هرگز نمى‏توان فقهاى جامع شرايط، اعم از قدماء و متاخرين را كه در ميان آنان، صاحب‏جواهر و مولااحمد نراقى و شيخ‏انصارى(رحمهم‏الله) يافت مى‏شود، متهم كرد و چنين گفت: اعتبار روايتى كه مستند مساله خطير ولايت فقيه است، نمى‏تواند با عمل خود فقهاء تامين شود; زيرا اولا ولايت و رهبرى امور اسلامى، وظيفه است نه امتياز، و از آن جهت كه صبغه معنوى دارد، تكليف الهى است و از آن جهت كه رائحه دنيوى دارد، عفطه‏عنز يا عراق‏خنزير در دست مجذوم است و ثانيا قضاء و داورى نيز همانند ولايت و رهبرى، داراى دو چهره است و اگر قبول شد كه با عمل فقيهان، دلالت مقبوله بر سمت قضاء تمام است، درباره ولايت و رهبرى نيز مى‏توان چنين گفت. اگر فقيهان متهم به سودجوئى و دنياطلبى باشند، هرگز نمى‏توان اعتبار سند قضاء را با عمل خود آنان تامين نمود; چه‏اينكه صلاحيت ولاء چنين فقيهانى نسبت‏به مرجعيت افتاء نيز مشكوك و بلكه مردود خواهد بود.
يازدهم: معناى وراثت عالمان حديث و مجتهدان در فنون ماثور از انبياء(عليهم‏السلام)، اخذ به قدر مشترك و حذف كمال‏هاى زائد از قلمرو ارث نيست; يعنى نمى‏توان گفت: ميان «نبوت‏» و «ولايت‏» تلازم نيست اولا، و قدر مشترك ميان همه انبياء، فقط تعليم احكام و تبليغ آنهاست ثانيا، و اثبات ويژگى‏هاى پيامبر خاتم‏صلى الله عليه و آله و سلم براى عالمان دين، محتاج به دليل جداگانه است ثالثا و…; زيرا همان‏گونه كه قبلا بيان شد، تفكيك ولايت از نبوت روا نيست و اگر برخى از بزرگان به چنين انفكاكى فتوا داده‏اند، منظور آنان اين است كه با حفظ ولايت‏برخى از انبياء، اگر پيامبر ديگرى معاصر آن پيغمبر، زعيم و ولى‏امور امت‏بود، لازم نيست كه داراى سمت‏سرپرستى باشد; نظير لوط(عليه‏السلام) در معيت ابراهيم(عليه‏السلام) و مانند هارون(عليه‏السلام) در معيت موسى(عليه‏السلام); نه اينكه در يك عصر و مصر و نسل، اصلا سرپرستى امت و زعامت امور مؤمنان، از سوى خداوند به دست هيچ كس نباشد و آنان به حال خود رها شوند و نيز گفته شد كه معناى حديث مزبور، حذف برخى از خصوصيات كمالى نيست; يعنى بر فرض كه برخى از انبياء فاقد مسؤوليت رهبرى بوده‏اند، اين فقدان، سبب نمى‏شود كه اگر برخى از پيامبران ديگر، واجد كمال زعامت و مسؤوليت رهبرى بوده‏اند، چنين وظيفه‏اى، از اطلاق يا عموم حديث وراثت‏خارج گردد و از مدار توريث‏بيرون رود و بدون جهت، جزء مواريث محسوب نشود و همچنين روشن شد كه قدرمتيقن از اين حديث‏يادشده، اين است كه عالمان دينى هر امتى، وارث مواريث همان پيامبرند; گرچه آنچه از حديث مزبور استظهار مى‏شود، همانا اطلاق است نه قدرمتيقن، ولى اگر بنا بر قدرمتيقن‏يابى باشد، حق آن است كه علماى هر دينى، موارث پيامبر همان دين را از پيامبر خود ارث مى‏برند. بنابراين، كارشناسان فقه، حقوق، حدود، تعزيرات، و… از منابع غنى و قوى دينى، وارث رسول‏اكرم‏اند و معلوم است كه بارزترين ميراث او، سرپرستى امور مسلمين است كه به عالمان دينى مى‏رسد.
دوازدهم: حديث «اللهم ارحم خلفائي…»، مجلسى‏اول(رحمه‏الله) دركتاب روضة‏المتقين مى‏فرمايد (۱۴۰) كه صدوق(رحمه‏الله) اين حديث را در كتاب‏امالى و عيون‏الاخبار و من لا يحضر به طريق‏هاى معتبر نقل كرده است. بنابراين، طبق گزارش مجلسى‏اول(رحمه‏الله)، حديث مزبور را مرحوم‏صدوق(رحمه‏الله) در چند كتاب به چند طريق كه همه آنها معتبرند نقل نموده است; پس اين حديث، محذور سندى ندارد و اگرچه شخص ديرباور، آن را به آسانى نمى‏پذيرد; اما اين نپذيرفتن، معيار نخواهد بود; چه‏اينكه باور زودباوران نيز معيار نيست; ليكن روش مجلسى‏اول(رحمه‏الله)، راه ميانه و قابل اعتماد است.

مستفاد از حديث مزبور چند چيز است:
۱- رسول خداصلى الله عليه و آله و سلم جانشينانى دارد.
۲- شرط جانشينى و خلافت از آن حضرت‏صلى الله عليه و آله و سلم روايت(لفظ حديث) آميخته با رؤيت(معناى آن) و نقل مشوب با عقل(مضمون حديث و سنت) آن حضرت است نه صرف نقل بدون تعقل و تفقه، و محض روايت‏بدون رؤيت معنا و درايت مقصود.
۳- اطلاق و عموم حديث مزبور، شامل پهنه زمين و گستره زمان، مى‏شود و هيچ خصيصه‏اى براى عصر و مصر و هيچ اختصاصى براى نسل و دوده نخواهد بود.
۴- خلافت از رسول، همانند خلافت از خدا، حقيقتى است تشكيكى و طولى كه در رتبه نخست، ازآن انسان كامل معصوم است و در رتبه دوم، ازآن انسان متكامل غير معصوم.
۵- حديث مزبور، يا مخصوص عالمان دين و فقيهان اسلام‏شناس است‏يا آنان را يقينا شامل مى‏شود. در صورت اختصاص به عالمان و فقيهان، محذورى وجود ندارد و در صورت تعميم و شمول، ترتب طولى خلافت آنان از رسول‏خداصلى الله عليه و آله و سلم نسبت‏به تقدم خلافت معصومين(عليهم‏السلام) از آن حضرت‏صلى الله عليه و آله و سلم محفوظ است; چه اينكه ترتب زمانى خلافت ائمه معصوم(عليهم‏السلام) نسبت‏به رسول‏اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم ملحوظ است; زيرا همه آن ذوات نورى، در زمان واحد خليفه نيستند. سر اختصاص حديث مزبور به فقيهان ديندار و دين‏شناس، آن است كه خلافت معصومين(عليهم‏السلام) از رسول‏اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم، در نصوص ويژه فراوان، در خلوت و جلوت، به آگاهى مردم رسيد و آنچه نيازمند بيان بود، همانا خلافت فقهاء از رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم در طول خلافت ويژه معصومان(عليهم‏السلام) مى‏باشد كه با نصوص مخصوص بيان شده است و چون امامان معصوم(عليهم‏السلام) به منزله نفس رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم مى‏باشند; لذا آنان نيز مى‏توانستند عالمان دين را جانشين خود قرار دهند تا علماى دينى، خلفاى آنان باشند.
۶- جريان خلافت، همان‏گونه كه قبلا اشاره شد (۱۴۱) و از تعبير حضرت موسى(عليه‏السلام) نسبت‏به حضرت هارون(عليه‏السلام) استظهار شد: «هارون اخلفنى فى قومى‏» (۱۴۲) ، ناظر به تدبير امور جامعه و زعامت‏شؤون اسلامى است و نه صرف تعليم و تدريس.
لازم به ذكر است كه آنچه به عنوان روايت درائى و نقل عقلى حديث و نيز آنچه به عنوان «يعلمون‏» در حديث مزبور آمده است، همگى «عنوان مشير» است نه بيانگر محدوده خلافت; يعنى عالمان معلم و ناقلان مبين و راويان مجتهد، خليفه رسول‏خداصلى الله عليه و آله و سلم در انجام كارهاى آن حضرت در عصر غيبت مى‏باشند و اين به همان يفيت‏خلافت هارون از موسى(عليهم‏السلام) است در دوران غيبت او; با اين تفاوت كه حضرت هارون(عليه‏السلام)، داراى نبوت و رسالت و عصمت و… بود و فقيهان اسلام، فاقد اين‏گونه مزايا هستند و لذا مجلسى‏اول(رحمه‏الله) فرمود: حديث مزبور، دلالت دارد بر اينكه «محدث‏»، خليفه رسول‏الله‏صلى الله عليه و آله و سلم (۱۴۳) است.
سيزدهم: حديث معلل و مدلل فضل‏بن شاذان از حضرت امام رضا(عليه‏السلام)، اگر چه مورد مناقشه سندى برخى قرار گرفت (۱۴۴) ، ليكن شواهد قابل اعتمادى بر اعتبار آن وجود دارد كه توثيق راويان مذكور در سند آن در نزد عده‏اى از محققين رجالى و اشتمال حديث مزبور بر علو متن و اتقان مضمون و تعليل و استدلال معقول و مقبول (۱۴۵) ، از جمله آن شواهد محسوب مى‏گردد; چه اينكه بعضى از بزرگان، گاهى آثار صدق و لوائح حق بودن حديث مرسل مانند عهدنامه اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) به مالك را دليل اعتبار آن دانستند (۱۴۶) . خطوط كلى پيام روايت فضل بن شاذان، عبارتند از:
۱- سر ضرورت وحى و نبوت از يك سو و لزوم معرفت پيام‏آوران از سوى ديگر، برهان جامع و دليل قاطع بر لزوم دين الهى براى فرد و جامعه است و هيچ اختصاصى به جامعه از جهت نياز آن به قانون و مدنيت كه برهان معروف وضرورت وحى است ندارد.
۲- نصب ولى امر و زعيم امور مسلمين، از شؤون خداوند است نه در اختيار مردم; لذا زعيم امور اسلامى، ولايت‏بر امور دارد و نه وكالت از سوى مردم; هر چند نسبت‏به مافوق خود، ماموريت صرف دارد و اين رهبرى و زعامت‏براى او، بيش از يك وظيفه دينى، چيز ديگرى نخواهد بود.
۳- با تامل در مضمون حديث، صبغه كلامى بودن مساله ولايت امر و رهبرى امت كه بيانگر شان خداوند است، از صبغه فقهى بودن مساله تولى مردم و قبول و پذيرش آنان نسبت‏به سمت زعامت منصوب از سوى خدا، معلوم خواهد شد.
۴- علت‏هاى مذكور در حديث، اگر چه در رتبه نخست درباره خصوص رهبران معصوم(عليهم‏السلام) جارى است، ليكن هيچ‏گونه اختصاصى به آن ذوات نورى ندارد، بلكه در عصر غيبت، همه آن مصالح و اهداف ايجاب مى‏كند كه نزديك‏ترين انسان به امام معصوم كه از طرف آنان براى بسيارى از سمت‏هاى والاى دينى مانند مرجعيت فتوا، كرسى قضاء و داورى نصب شده‏اند، به وظيفه ولاء و رهبرى منصوب باشند.
۵- علت‏هاى مذكور در حديث مزبور، عقلى و تجربى است و هرگز از سنخ امضاى بناى عقلا و تصويب راى آنان در تعيين رهبر از سوى خود نيست، بلكه ضرورت وجود زعيم، گذشته از تحليل عقلى، از راه تجربه تاريخى و آزمون منتهى به حس و استقراء، قابل اثبات است و لذا خداوند حكيم، بر اساس حكمت و عنايت‏خاص كه در برهان عقلى محض و نيز در دليل ملفق از عقل و نقل بازگو شد (۱۴۷) دو كار را انجام داد; يكى تعيين و نصب واليان و متوليان امور دينى و عمومى(نه در منطقه مباح و آزاد) و ديگرى دستور اطاعت از رهبرى آنان; يعنى جعل وظيفه ولايت از يك سو و جعل وظيفه تولى از سوى ديگر كه يكى كلامى است و ديگرى فقهى.
چهاردهم: چون دين خداپسند، بيش از اسلام نيست و تنها دينى كه در لسان تمام پيام‏آوران الهى مرضى خداوند است، همانا اسلام مى‏باشد گرچه منهاج و شريعت‏هاى جزئى در عصر هر پيامبرى ممكن است متعدد باشد لذا خطوط كلى آن، همواره ثابت و يكسان است. جريان رهبرى جامعه و تدبير امور مردم و تشكيل حكومت‏بر مبناى اسلام، از خطوط كلى و ثابت و مشترك همه مناهج و شرايع الهى است.
به عنوان نمونه، آنچه حضرت على(عليه‏السلام) به آن پرداخت و سر قبول رهبرى امت اسلامى را با آن تبيين كرد، جريان لزوم تعديل اقتصاد و توزيع عادلانه درآمد سرانه و كار و اشتغال و نيز نحوه تقسيم اموال ملى و همچنين تسهيم اموال دولتى با سهام معين و مضبوط است; تا ستمگر، در اثر پرخورى مبتلا به سنگينى نشود و ستمديده، در اثر كم‏خورى و سوءتغذيه، به تبعات تلخ آن گرفتار نگردد: «وما اخذ الله على العلماء الا يقاروا على كظة ظالم ولاسغب مظلوم، لالقيت‏حبلها على غاربها ولسقيت آخرها بكاس اولها» (۱۴۸) مطالب فراوانى از اين كلام نورانى استظهار مى‏شود كه اولا مدار گفتار آن حضرت، جريان حكومت است نه صرف امر به معروف و نهى از منكر و ارشاد جاهل و تنبيه غافل و مانند آن. ثانيا مسؤول تشكيل چنين حكومتى، عالمان دين مى‏باشند و اختصاصى به معصومين(عليهم‏السلام) ندارد; گرچه آنان، مطاع و متبوع‏اند و ديگر عالمان، مطيع و تابع مى‏باشند و هرگز نمى‏توان عنوان‏«علماء» را منحصر در آن ذوات نورانى دانست; هر چند آنان، مصداق كامل اين عنوان هستند. ثالثا مى‏توان منشا اين حديث علوى را همان وحى نبوى دانست كه در قرآن كريم به اين صورت متبلور است: «لولاينهاهم الربانيون والاحبار عن قولهم الاثم واكلهم السحت لبئس ما كانوا يصنعون‏» (۱۴۹) . مقصود از ربانى‏ها و حبرها، عالمان دينى گذشته‏اند كه در نهج و شريعت محمدى‏صلى الله عليه و آله و سلم، از آنان به عناوين ويژه خود ياد مى‏شود و منظور از «قول اثم‏»، منطق‏باطل و انديشه‏عاطل و فكرآفل و تامل‏فائل است و هيچ اختصاصى به سخن گفتن ندارد. همچنين هدف از «اكل سحت‏»، مطلق تصرف باطل و كار حرام است و هيچ خصيصه‏اى براى خوردن با دهان نيست. نشانه آن تعميم و علامت اين اطلاق آن است كه وقتى گفته مى‏شود سخن فلان گروه يا فلان فرد چيست؟ يعنى منطق و انديشه آنان چيست؟ و هنگامى كه گفته مى‏شود فلانى چه مى‏خورد؟ يعنى درآمد و مورد تصرف وى، اعم از مسكن و پوشاك و خوراك چيست؟ چنانكه مستفاد از آيه «ولاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل‏» (۱۵۰) ، مطلق تصرف است نه خصوص خوردن.
بنابراين، وظيفه ربانيون و احبارمنهج‏هاى گذشته و شريعت‏هاى پيشين، همانا تعديل افكار و تنظيم انديشه‏ها و تعليم كتاب و حكمت كه حاوى فكر ناب و انديشه صائب است از يك‏سو و تعديل اقتصاد و توزيع عادلانه درآمدهاى سرانه ملى و نيز دولتى از سوى ديگر است و چنين كارى، عهد الهى است كه در طول تاريخ دينى، بر عهده عالمان دينى بوده و هست و اگر عالمان دينى به چنين عهدى عمل نكنند، مورد عتاب الهى قرار مى‏گيرند; مگر آنكه حضور مردمى و كمك جمهورى را فاقد باشند كه در اين حال، واجب مشروط، در اثر فقدان شرط، از وجوب مى‏افتد; ليكن بايد اين نكته را عنايت داشت كه عالمان دين، به مقدار ميسور سعى در تحصيل چنين شرطى را داشته‏اند، ولى به ايجاد آن كامياب نشدند، نه آنكه چنين شرايطى را حصولى(نه تحصيلى) بدانند و وجوب چنان واجب مهمى را مشروط(نه مطلق) بپندارند. فرق است ميان واجب‏مشروط و وجوب‏مشروط. جريان تشكيل حكومت، در صورت حضور مردم و نصرت جمهور، داراى وجوب مطلقى است كه شرط واجب آن حاصل شده است; نظير وجوب نماز كه مطلق است; گرچه خود نماز(نماز واجب)، مشروط به طهارت است; لذا تحصيل طهارت واجب خواهد بود; برخلاف وجوب حج كه مشروط به استطاعت است و فقط در ظرف حصول آن، حج واجب مى‏شود و تحصيل استطاعت، واجب نخواهد بود.

پى‏نوشت‏ها:
۱۳٫ جواهر الكلام; ج ۱، ص ۳۹۷٫
۱۴٫ جواهر الكلام; ج ۱، ص ۳۹۷٫
۱۵٫ همان; ج ۴۰، ص ۳۱٫
۱۶٫ بحار; ج ۲، ص ۲۲۱، ح ۱٫
۱۷٫ قضا و شهادات، ط كنگره، شماره ۲۲، ص ۸ و ۹٫
۱۸٫ سوره حديد، آيه ۲۵٫
۳۷٫ سوره انعام، آيه ۱۶۱٫
۳۸٫ سوره زخرف، آيه ۳۲٫
۳۹٫ سوره نساء، آيه ۶۴٫
۴۵٫ بحار; ج ۲، ص ۲۲۱، ح ۱٫
۴۶٫ سوره مائده، آيه ۵۵٫
۴۷٫ سوره احزاب، آيه ۶٫
۴۸٫ سوره نساء، آيه ۵۹٫
۴۹٫ نهج البلاغه، خطبه ۱۷۳، بند ۱٫
۵۶٫ سوره سبا، آيه ۳٫
۵۹٫ سوره بقره، آيه ۲۵۶٫
۷۱٫ سوره اسراء، آيه ۲۳٫
۷۲٫ موضوع اجتماع امر و نهى، در علم اصول به طور تفصيلى بحث‏شده است و خوانندگان محترم مى‏توانند براى توضيح بيشتر، به كتب اصولى مراجعه نمايند.
۷۴٫ سوره فصلت، آيه ۴۲٫
۹۲٫ كافى; ج ۱، ص ۳۲، ح ۲٫
۹۳٫ كافى; ج ۲، ص ۳۳، ح ۵٫
۹۴٫ بحار; ج ۲، ص ۱۴۵، ح ۷٫
۹۵٫ كافى; ج ۱، ص ۳۸، ح ۳٫
۹۶٫ همان; ص ۴۶، ح ۵٫
۹۷٫ جامع الاخبار، ص ۳۸ (به نقل از عوائد الايام).
۹۸٫ بحار; ج ۷۵، ص ۳۴۶، ح ۴٫
۹۹٫ بحار; ج ۲، ص ۸۹، ح ۲٫
۱۰۰٫ مجمع البيان; ج ۹، ص ۳۸۰٫
۱۰۱٫ بحار; ج ۲، ص ۲۵، ح ۹۱٫
۱۰۲٫ همان; ج ۱، ص ۱۸۳، ح ۹۲٫
۱۰۳٫ همان; ج ۵۳، ص ۱۸۱، ح ۱۰٫
۱۰۴٫ مستدرك الوسائل; ج ۱۷، ص ۳۱۷، ح ۲۱۴۵۸٫
۱۰۵٫ بحار; ج ۷، ص ۲۲۴، ح ۱۴۳٫
۱۰۶٫ همان; ج ۲، ص ۴، ح ۵٫
۱۰۷٫ مستدرك الوسائل; ج ۱۷، ص ۳۱۹، ح ۲۱۴۶۴٫
۱۰۸٫ همان; ج ۱۷، ص ۳۲۰، ح ۲۱۴۶۵٫
۱۰۹٫ بحار; ج ۲، ص ۶، ح ۱۲٫
۱۱۰٫ التهذيب; ج ۶، ص ۲۱۹، ح ۸٫
۱۱۱٫ التهذيب; ج ۶، ص ۳۰۳، ح ۵۳٫
۱۱۲٫ كافى; ج ۱، ص ۶۷، ح ۱۰٫
۱۱۳٫ سنن ابن ماجه; ج ۱، ص ۶۰۵، مورد ۱۸۷۹٫
۱۱۴٫ بحار; ج ۹۷، ص ۸۰، ح ۳۷٫
۱۱۵٫ همان; ج ۱۱، ص ۴۰، ح ۴۰٫
۱۱۶٫ بحار; ج ۱۱، ص ۴۰، ح ۴۰٫
۱۱۷٫ همان; ج ۶، ص ۶۰، ح ۱٫
۱۱۸٫ جواهر الكلام; ج ۲۱، ص ۳۹۷٫
۱۱۹٫ قضاء و شهادات; ط كنگره، شماره ۲۲، ص ۴۷ ۴۹٫
۱۲۰٫ بحار; ج ۲، ص ۱۵۱، ح ۳۱٫
۱۲۱٫ كافى; ج ۱، ص ۳۴، ح ۱٫
۱۲۲٫ سوره احزاب، آيه ۶٫
۱۲۳٫ سوره آل عمران، آيه ۱۴۶٫
۱۲۴٫ سوره بقره، آيه ۶۱٫
۱۲۵٫ سوره آل عمران، آيه ۱۵۵٫
۱۲۶٫ سوره انفال، آيه ۶۵٫
۱۲۷٫ سوره توبه، آيه ۷۳٫
۱۲۸٫ سوره آل عمران، آيه ۱۶۱٫
۱۲۹٫ سوره احزاب، آيه ۱۳٫
۱۳۰٫ سوره دخان، آيه ۱۸٫
۱۳۱٫ سوره احقاف، آيه ۳۰٫
۱۳۲٫ سوره اعراف، آيه ۱۴۲٫
۱۳۳٫ بحار; ج ۲، ص ۱۵۱، ح ۳۱٫
۱۳۴٫ براى توضيح بيشتر، ر ك: ص ۳۹۴٫
۱۳۵٫ كافى; ج ۱، ص ۶۷، ح ۱۰٫
۱۳۶٫ جواهر الكلام; ج ۴۰، ص ۱۸٫
۱۳۷٫ قضاء و شهادات، ط كنگره، شماره ۲۲، ص ۴۷ ۴۹٫
۱۳۸٫همان.
۱۳۹٫ سوره حجرات، آيه ۶٫
۱۴۰٫ روضة المتقين; ج ۱۳، ص ۲۷۵٫
۱۴۱٫ ر ك: ص ۱۸۸٫
۱۴۲٫ سوره اعراف، آيه ۱۴۲٫
۱۴۳٫ روضة المتقين; ج ۱۳، ص ۲۶۷٫
۱۴۴٫ معجم‏الرجال; ج ۱۱، ص ۳۸ و نيز ج ۱۲، ص ۱۶۰٫
۱۴۶٫ مصباح الفقاهة فى المعاملات; ج ۱، ص ۲۶۸٫
۱۴۷٫ ر ك: ص ۱۵۱، ۱۵۷، و ۱۶۷٫
۱۴۸٫ نهج‏البلاغه، خطبه ۳، بند ۱۶٫
۱۴۹٫ سوره مائده، آيه ۶۳٫
۱۵۰٫ سوره بقره، آيه ۱۸۸٫

بارگذاری نوشته های مرتبط بیشتر
مطالب بیشتر از این نویسنده عبدالله
بارگذاری بیشتر در ولایت فقیه

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

بررسی کنید

فلسفه ولایت فقیه چیست؟

جامعه انسانی به جهت مشتمل بودنش افراد آن با منافع، علایق و سلیقه های متعارض، به طور ضروری …