خانه سیاسی نظام سیاسی اسلام كاوشى در نظريه نسبى انگارى ارزشها و گزاره‌هاى دينى

كاوشى در نظريه نسبى انگارى ارزشها و گزاره‌هاى دينى

2 دقیقه خوانده شده
0
0
174

سه رويكرد در نسبيّت معرفت
در اينجا چند سؤال جدّى مطرح مى‌شود كه اساساً «مطلق» و «نسبى» به چه معناست؟ مفهوم اين گفته كه «فلان مطلب اعتبار مطلق ندارد» چيست؟ آيا مفهوم آن اين است كه هيچ معرفتى اعتبار مطلق ندارد، يا برخى از معرفت‌ها اعتبار مطلق دارند و برخى از آنها داراى اعتبار مطلق نيستند؟ و در اين صورت چه فرقى بين معرفت‌هاى مطلق و نسبى وجود دارد؟ آيا نسبى‌بودن معرفت، يا نسبى‌بودن اعتبار معرفت‌ها به حوزه مسائل دينى اختصاص دارد؟ يا اعتبار مطالب و قضايايى كه در هر علمى مطرح مى‌شود نسبى است؟

الف) رويكرد اول در نسبيّت معرفت
سوفسطاييان كه از حدود پنج قرن قبل از ميلاد در يونان زندگى مى‌كرده‌اند و كلمه «سفسطه» از نام آنها گرفته شده، بر آن بودند كه هيچ اعتقاد جَزمى و يقينى براى انسان حاصل نمى‌گردد و هر چيزى قابل تشكيك است. پس از آنها نيز ساير فرقه‌هاى شكّاك و «آگنوستيست‌ها»(۲) و نيز نسبى‌گرايان و «رلتويست‌ها»(۱) چنين گرايشهايى داشتند.
حاصل آنكه: گرايش به نسبيّت معرفت و فهم‌ها به تازگى پديد نيامده است و همزاد با تاريخ فلسفه مكتوب است. امروزه، گرچه در جهان اسلام فيلسوف قابل اعتنايى سراغ نداريم كه شكاك باشد، اما در آمريكا و ساير كشورهاى غربى نحله‌هاى گوناگون شك گرايان و نسبيّت گرايان وجود دارند و اصولا شك‌گرايى افتخار انسان به شمار مى‌آيد!
كسانى كه به ما مى‌گويند: شما نظر و فهم و برداشت خود را مطلق ندانيد، آيا منظورشان اين است كه به هيچ چيز نمى‌توان اعتقاد يقينى داشت و اساساً مسير حصول معرفت به واقع به روى انسان مسدود است و ما هيچ گزاره‌اى را نمى‌يابيم كه منطقاً به آن يقين داشته باشيم، و يا منظورشان اين است كه به برخى از قضايا و گزاره‌ها نمى‌توان معرفت يقينى داشت؟
قيد «منطقاً» را از آن رو ذكر كرديم كه گاهى انسان به چيزى اعتقاد جَزمى دارد و هيچ شكّى در ذهن او وجود ندارد، اما پس از مدّتى متوجه مى‌شود كه اشتباه كرده است؛ به چنين يقينى كه در واقع خطاست و همسو با واقع نيست ،يقين روان‌شناختى مى‌گويند. در اين صورت، حالتى روانى براى انسان پديد مى‌آيد كه در پرتو آن جَزم به مسأله‌اى پيدا مى‌كند و شكّى ندارد، گر چه ممكن است خطا كرده باشد و جهل مركّب براى او حاصل شده باشد، كه در نتيجه چنين اعتقادى ابطال‌پذير است. اما اگر جَزم و اعتقادى منطقاً يقينى و صحيح بود، در هيچ شرايطى ابطال نمى گردد. مثلا قضيه «۴=۲×۲» منطقاً صحيح و مطلق است و در هيچ جاى عالم حاصل ضرب عدد دو در خودش، پنج و يا شش نمى‌شود. پس اعتبار اين قضيّه مطلق و منطقاً صحيح است و صرف يك اعتقاد شخصى نيست.
اگر منظور آنها اين است كه در هيچ مورد و در هيچ قضيّه و گزاره‌اى، اعتقاد يقينى براى انسان حاصل نمى‌گردد، گذشته از اين كه بحث فلسفى درباره آن گرايش و ادعا بسيار گسترده است و آن ادعا نه با فطرت انسان سازگار است ونه با هيچ يك از اديان عالم. اصلا براى ما باوركردنى نيست كه در دنيا انسان عاقلى باشد كه بگويد: من نمى‌دانم كه كره زمين وجود دارد، يا ندارد؟
پس اگر منظور كسانى كه مى‌گويند: نظر و فهم خود را مطلق ندانيد، اين است كه هيچ باور و اعتقادى را نبايد مطلق دانست و در مورد هيچ قضيه و گزاره‌اى نمى توان قضاوت دقيق و مطلق داشت، پاسخ اجمالى آنها اين است كه اين ادعا خلاف بداهت عقل و مخالف همه اديان است،

ب) رويكرد دوم در نسبيّت معرفت (نسبيّت ارزش‌ها)
البته گرايشهاى ديگرى در نسبيّت وجود دارد كه از جمله آنها گرايش به نسبيّت ارزشهاست: كسانى كه چنين گرايشى دارند، نمى گويند كه در هيچ علمى قضيه يقينى و مطلق وجود ندارد؛ بلكه از نظر آنها علوم تجربى و علوم عقلى و رياضيات تا حدّى برخوردار از قضاياى يقينى، قطعى و مطلق هستند و تنها قضاياى علوم عملى ـ يعنى علوم ارزشى، دستورى و تكليفى ـ نسبى هستند. يعنى آنجا كه خوب و بد و بايد و نبايد مطرح است، گزاره‌ها نسبى هستند. مدّعيان نسبيّت ارزشها و تكاليف عملى براى اثبات مدعاى خود، سخنان فريبنده و گمراه كننده‌اى ارائه مى‌دهند. مثلا مى‌گويند: ما مى‌نگريم كه در كشورى كارى خوب و پسنديده به شمار مى‌آيد و در كشور ديگرى همان كار، زشت و ناپسند است. در هر يك از كشورهاى جهان، مردم آن كشور آداب و رسومى را خوب و پسنديده مى‌دانند و چه بسا همين آداب و رسوم براى مردم كشور ديگرى بسيار زشت و ناپسند باشد و موجب انزجار آنان گردد.

۳٫ مطلق و ثابت‌بودن برخى از ارزشها
اگر كسى ادّعا كرد كه هرمفهوم ارزشى و هر بايد و نبايد و زشت و زيبايى مطلق است، براى ردّ ادّعاى او كافى است كه استناد شود به چيزى كه در جامعه‌اى خوب و در جامعه ديگر ناپسند است و در جايى ارزش است و در جايى ضدّ ارزش محسوب مى‌گردد. يعنى وقتى ما قضاياى ارزشى‌اى را يافتيم كه مطلق نبودند و رفتارى در برخى جوامع نيك و پسنديده و در جوامعى زشت و نكوهيده به حساب آمدند، مى‌توانيم بگوييم كه چنان نيست كه همه گزاره‌ها و قضاياى ارزشى مطلق باشند، بلكه برخى از قضاياى ارزشى نسبى هستند.
ادعاى ما اين است كه ما مى‌توانيم ارزش مطلق داشته باشيم، مى‌توانيم به برخى از قضاياى ارزشى اعتقاد مطلق داشته باشيم. اگر اصل اين نظريه ثابت شد، ممكن است ما صدها نمونه از چنين قضايايى داشته باشيم؛ چون بحث و نظريه عقلى داير مدار اعداد و ارقام نيست. آيا شخصى يافت مى‌شود كه بگويد عدالت در برخى از موارد و يا جوامع بد است؟ و يا هيچ عاقلى مى‌گويد كه ظلم در برخى جاها خوب و پسنديده است؟ بله ممكن است در مصداق عدل و ظلم اشتباه شود و گاهى لفظ را نابجا به كار ببرند،
ادعاى ما اين نيست كه همه مفاهيم ارزشى مطلق هستند، بلكه ما مى‌گوييم برخى از ارزشها مطلق هستند. همچنين در باب معرفت، ما هر معرفتى را مطلق نمى دانيم و معتقد نيستيم هر شناختى كه براى هر كسى حاصل شود، درست است. مسلّماً برخى از شناخت‌هايى كه براى افراد حاصل مى‌شود، نادرست است. پس برخى از شناخت‌ها نسبى‌اند و اساساً در متن برخى از گزاره‌ها نسبيّت وجود دارد.
سخن ما در اين است كه ما قضاياى ارزشى‌اى داريم كه از اطلاق برخوردارند و نسبت به مكانها، اشخاص متفاوت و زمانهاى گوناگون تغيير نمى پذيرند و استثنا بردار نيستند. بى‌ترديد ما ارزش مطلق داريم و ارزشهايى داريم كه تابع شرايط زمانى و مكانى ونيز تابع سلايق افراد نيستند. به اعتقاد ما ظلم هميشه و همه جا نسبت به هركسى بد و ناشايست است وعدل هميشه و همه جا و نسبت به هركسى خوب و پسنديده است. ما در قضاياى واقعى و قضاياى مربوط به علوم توصيفى گزاره‌هاى مطلق و يقينى داريم و به عنوان مثال، به يقين و جَزم مى‌گوييم كه آسمان و زمين و انسان وجود دارند، خداوند وجود دارد، وحى و قيامت وجود دارند؛ بى‌ترديد اين قضايا مطلق‌اند و نسبى نيستند.

ملاك مطلق‌بودن برخى از ارزش‌ها
سؤالى كه اينجا مطرح مى‌شود اين است كه ما از كجا بدانيم كه قضيه‌اى مطلق است و يا نسبى است؟ پاسخ اجمالى پرسش فوق اين است كه هر قضيه بديهى و يا قضيه‌اى كه به صورت صحيح از قضاياى بديهى استنتاج شده باشد، مطلق است. ولى قضايايى كه بديهى نيستند و يا به صورت صحيح از بديهيّات استنتاج نشده‌اند و سرانجام به بديهى نمى‌انجامند، نسبى مى‌باشند. همين تقسيم‌بندى عيناً در مورد ارزشها نيز صادق است: ارزشهايى كه مبناى آنها احساس، عاطفه، تخيّلات، عادات و قراردادهاست نسبى هستند؛ اما ارزشهايى كه پشتوانه عقلى دارند و قابل استدلال عقلى مى‌باشند و مى‌توان برهان عقلى بر ارزشى‌بودن آنها اقامه كرد، مطلق مى‌باشند. مثلا پرستش خدا يك ارزش است كه هميشه و به طور مطلق مطلوب و پسنديده است و هيچ گاه استثناء بر نمى دارد، بر اين اساس است كه مى‌گوييم: راه تكامل واقعى و حقيقى انسان عبادت خداوند است. در مورد مفاهيم ارزشى اجتماعى نيز عدالت هميشه خوب است و اين حكم هيچ گاه استثنا بر نمى‌دارد، و در مقابل ظلم هميشه و در همه جا بد و ناپسند است. پس ما مى‌توانيم ارزشهاى مطلق نيز داشته باشيم.

ج) رويكرد سوم در نسبيّت معرفت (نسبيّت معرفت دينى)
از جمله گونه‌هاى نسبى‌گرايى، گرايش به «نسبيّت معرفت دينى» است: برخى مى‌گويند ما نيز قبول داريم كه دين ثابت و مطلق است و ارزشهاى دينى نيز تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى و ثابت هستند و واقعيت دين را مطلق و ثابت مى‌دانيم. اما ما به دين واقعى و مطلق دسترسى نداريم و نمى توانيم با آن ارتباطى داشته باشيم. چيزى كه در دسترس و در اختيار ماست معرفت و شناخت ما از دين است و آنچه را ما به عنوان دين به ديگران ارائه مى‌دهيم، در واقع شناخت و برداشتى است كه ما از دين داريم و ممكن است ديگران شناخت و برداشت ديگرى از دين داشته باشند. گرچه ما اصل دين را ثابت و مطلق مى‌دانيم، اما شناخت و معرفت خود را از دين تغييرپذير و نسبى مى‌دانيم و معتقديم كه كسى نبايد شناخت و برداشت دينى خود را مطلق بداند و فكر خود را بر ديگران تحميل كند.
در اينجا اين سوال مطرح است كه آيا امكان دارد كه برخى از شناخت‌هاى دينى ما مطلق باشد كه همه بايد چنان شناختى را داشته باشند و بپذيرند يا خير، هيچ شناختى در حوزه معرفت دينى مطلق نيست و هر شناختى نسبت به هر موضوع دينى نسبى است؟ در نتيجه ممكن است بين دو شناخت دينى، صددرصد تباين و اختلاف باشد و آن دو كاملا نقيض يكديگر باشند؛ يعنى، كسى صددرصد معتقد به يك گزاره دينى باشد و ديگرى آن اعتقاد را رد كند، و در عين حال هر دو شناخت و برداشت از دين، مقبول و معتبر باشد!

اين گرايش سوم درنسبيّت كه به عنوان نسبى‌بودن معرفت و شناخت دين معروف گشته است و مروّجان اين نگرش عنوان «قبض و بسط شريعت» را براى آن برگزيده‌اند، و بر اساس آن چنين وانمود مى‌كنند كه شناخت همه مردم نسبت به دين يكسان نيست: ممكن است كسى بر اساس اعتقاد خود بگويد: نماز صبح دو ركعت است و ديگرى نيز براساس اعتقاد و شناخت خود از دين بگويد: نماز صبح سه ركعت است؛ و در عين حال هر دو معتبر و مقبول باشد! و طبق اين گرايش ما وقتى خودمان معتقديم كه نماز صبح دو ركعت است حق نداريم از ديگران نيز بخواهيم كه دو ركعت بخوانند. بر اساس شناخت و قرائت ما از دين نماز صبح دو ركعت است، ممكن است برداشت ديگرى از دين اين باشد كه نماز صبح سه ركعت است. آن هم شناخت و قرائتى از دين است و تفاوتى بين قرائت‌ها از جنبه ارزش‌گذارى وجود ندارد و قرائت هر كس براى خودش محترم است و هيچ كس حق ندارد قرائت خود از دين را مطلق كند و از ديگران بخواهد همان گونه كه او دين را مى‌شناسد و فهم مى‌كند، آنها نيز فهم و درك كنند!

تفكيك حوزه قرائت‌هاى نسبى از حوزه قرائت‌هاى مطلق
آيا در نظر معتقدان به نظريه «قبض و بسط شريعت» هر قضيه‌اى كه در دين مطرح مى‌شود، مى‌تواند چند تفسير، برداشت و قرائت داشته باشد؟ يا تنها برخى از قضاياى دينى داراى تفاسير و قرائت‌هاى مختلف هستند؟ غالب دلايلى كه آنها بدان تمسّك جسته‌اند، تنها اختلاف برداشت و تفسير را در برخى از گزاره‌هاى دينى اثبات مى‌كند؛ اما آنها اين دليل خاص را تعميم مى‌دهند و آن را به كلّ حوزه دين و همه گزاره‌هاى دينى سرايت مى‌دهند و نتيجه مى‌گيرند كه همه گزاره‌هاى دينى قابل قرائت‌ها و برداشت‌هاى متفاوت هستند. از جمله دلايل ايشان اختلاف فتاواى مجتهدان و فقهاء است.
ادعاى آنها اين است كه در حوزه اسلام و فقه، فتاواى مجتهدان متفاوت‌اند. يكى مى‌گويد نماز جمعه واجب است و ديگرى مى‌گويد واجب نيست. يكى مى‌گويد بازى شطرنج حرام است، اما ديگرى آن را حلال مى‌داند. يكى مى‌گويد فلان موسيقى حرام است و ديگرى مى‌گويد حلال است. پس فتواها و برداشت‌هاى فقهاء و مجتهدان نسبى و متغيّر است و از ثبات برخوردار نيست، تا آنجا كه ممكن است حتّى يك مجتهد دو فتواى متفاوت داشته باشد؛ چنانكه برخى از فقها زمانى فتوايى مى‌دهند و پس از مدّتى از آن فتوى منصرف مى‌شوند و فتواى جديدى عرضه مى‌كنند. پس اين تفاوت فتاوى و برداشت‌ها دليل آن است كه معرفت و قرائت ما از دين نسبى و قابل تغيير است و امكان ندارد كه معرفت وشناختى از دين ثابت و مطلق باشد.
عرض مى‌كنيم همه و حتّى آن شخص بى‌سوادى كه در روستاى دور افتاده‌اى زندگى مى‌كند مى‌دانند كه فتاواى مجتهدان در حوزه فروع دين و برخى از تكاليف دينى متفاوت است. اما اين تفاوت فتاوى دليل نمى شود كه شما ادعا كنيد كه حتّى معرفت پيغمبر(صلى الله عليه وآله)از وحى‌اى كه به او شده مطلق نيست؛ چون معرفت پيغمبر نيز از مقوله معرفت‌هاى بشرى است و خطا بردار است! يعنى وقتى خداوند در قرآن مى‌فرمايد: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» و يا «وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ وَاحِدٌ لَاإِلهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ»( بقره/ ۱۶۳)، گفته شود نمى‌دانيم كه وحى خداوند چيست. ما از طريق فرموده پيامبر كه ادعا كرده خداوند به او وحى كرده است، مطلع شده‌ايم كه به پيامبر وحى شده، اما از ماهيّت وحى الهى اطلاعى نداريم. آنچه را پيامبر به عنوان وحى خداوند به ما ارائه كرده، حقيقت وحى خداوند نيست، بلكه حاصل معرفت و فهم او از وحى است؛ و چون فهم او انسانى و خطا بردار است، احتمال مى‌دهيم كه او در تلقّى و گرفتن وحى اشتباه كرده باشد. خداوند چيز ديگرى را مى‌خواسته بيان كند و او عوضى و اشتباهى فهميده است و معرفت خود را به عنوان وحى خداوند تلقّى كرده است. حاصل چنين نگرشى اين است كه فهم هيچ‌كس از هيچ يك از آيات قران معتبر نيست و در همه آنها احتمال خطا و اشتباه وجود دارد!
آيا اين هم قرائت جديدى از دين است؟ آيا دايره قرائت‌ها تا اين قدر گسترده و بى‌حدّ و مرز است؟ مى‌پذيريم كه اختلاف در فتوا وجود دارد، اما آيا وجود خدا نيز قابل تشكيك است و مى‌توان پذيرفت كه به نام اسلام و محتواى وحى قرآنى كسى وجود خدا را اثبات، و ديگرى نفى كند و هر دو ادّعا به نام دو معرفت دينى معتبر باشد؟! و آيا در مقابل آنچه همه علماى شيعه و سنّى از همه فرق اسلامى، در طول ۱۴۰۰ سال، گفته‌اند و بيان كرده‌اند، ما مى‌توانيم ادعا كنيم كه آنها اشتباه كرده‌اند و بد فهميده‌اند و آنها قرائت خودشان را ابراز كرده‌اند، ما نيز قرائت خودمان را داريم؟

پاسخ اين سؤال كه تا چه اندازه در دين ممكن است قرائت‌هاى مختلف وجود داشته باشد، اين است كه وجود قرائت‌هاى مختلف تنها در حوزه مسائل فرعى دين پذيرفته است، نه مسائل اصلى دين. آن هم در مسائل ظنّى كه امكان اختلاف در آنها وجود دارد، نه مسائل قطعى و اجماعى و اتّفاقى. بعلاوه، در حوزه مسائل فرعى و ظنّى دين تنها نظر متخصّصان و صاحب نظران دينى معتبر است، نه هر كسى كه تازه از راه رسيده است.
نتيجه آن كه اختلاف نظر و وجود قرائت‌هاى مختلف تنها در حوزه مسائل ظنّى و متشابهات دين پذيرفته است، در مسائل قطعى اسلام، محكمات، ضروريات، بيّنات اسلام تنها يك قرائت وجود دارد و آن قرائت خداوند و پيامبر اوست و در آن عرصه مجالى براى اختلاف نظر و تشكيك و ارائه قرائت‌هاى متفاوت نيست، كما اين كه در طىّ هزار و چهار صد سال كه از عمر اسلام مى‌گذرد، اختلافى در آنها رخ نداده است. ما شاهد بوديم كه وقتى حضرت امام حكم اعدام سلمان رشدى مرتد را صادر كردند، همه علماى اسلام آن را تأييد كردند و هيچ مخالفتى از سوى آنها بروز نكرد و يك صدا گفتند كه آنچه امام فرموده حكم اسلام است. البته برخى از غربزده‌هاى از راه رسيده كه بهره‌اى از اسلام ندارند با آن حكم مخالفت كردند و گفتند: قرائت ما از اسلام چنين نيست. امّا روشن است كه عقلاى عالم تنها براى نظر كسانى ارزش و اعتبار قائل هستند كه در حوزه معرفتى مربوط، صاحب‌نظر باشند و با روش صحيحِ تحقيقِ متناسب با آن علم، تحقيق و اظهار نظر كنند.
﴿ نظریه سیاسی اسلام/ مصباح یزدی/ جلد ۲/ صفحه ۲۷۸ ﴾

بارگذاری نوشته های مرتبط بیشتر
مطالب بیشتر از این نویسنده عبدالله
بارگذاری بیشتر در نظام سیاسی اسلام

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

بررسی کنید

گام آخر تغییر در دربار آل‌سعود

ایجاد تنش و تصاعد بحران‌ در عربستان، راهبرد محمد بن سلمان برای قبضه کردن قدرت در دربار سعو…