خانه سیاسی نظام سیاسی اسلام جايگاه احكام اسلامى و برترى نظام ما بر ساير نظامها

جايگاه احكام اسلامى و برترى نظام ما بر ساير نظامها

2 دقیقه خوانده شده
0
0
97
دین و سیاست

بازتاب اجتماعى رفتار انسان و ضرورت وجود حكومت
يك سلسله افعال تنها مربوط به شخص انسان و دنيا و آخرت او نمى‌شود، بلكه بر ديگران نيز اثر مى‌گذارد و نفع و ضرر آنها متوجّه جامعه و مردم نيز مى‌شود. اينجاست كه اكثر عقلاى عالم معتقدند بايد دستگاهى وجود داشته باشد كه جلوى رفتارى كه به زيان اجتماع است بگيرد و كسانى را كه تخلّف مى‌كنند به مجازات برساند. پس فلسفه و ضرورت دستگاه حكومت و اين كه ما نياز به قوّه‌اى داريم كه جلوى برخى از رفتارها را بگيرد و نگذارد جامعه لطمه ببيند و متخلّفان را مجازات كند، از اينجا ناشى مى‌شود. بر اين اساس، بجز آنارشيست‌ها همه مردم و دانشمندان علم سياست و حقوق وجود دستگاه حكومت را لازم شمرده‌اند؛ امّا ارزشهاى اخلاقى و خوب و بدهايى كه عقل و وجدان انسان در ارتباط با زندگى خود شخص درك مى‌كند ربطى به حوزه سياست و حكومت ندارد.
سخن ديگرى كه اينجا مطرح است عبارت است از اين كه بجز در مسائل فردى، شخصى و معنوى، عقل پاره‌اى از آزادى‌ها را محدود مى‌كند، آيا ممكن است دستگاه حكومتى آزادى‌ها را محدود كند؟ پاسخ اين است كه در ارتباط با زندگى اجتماعى اساساً خاصيّت و اقتضاى حكومت محدود ساختن پاره‌اى از آزادى‌هاست و معنا ندارد كه كسى بپذيرد دستگاه حكومت لازم است، اما نبايد جلوى آزادى‌ها را بگيرد. حكومت مقرّرات و قوانينى وضع مى‌كند و برخى رفتارها را مجاز و برخى را ممنوع مى‌سازد و اگر كسى تخلّف كرد، او را با جريمه مالى و يا زندان و يا به گونه‌هاى ديگر مجازات مى‌كند. حتّى در برخى از دستگاههاى حكومتى مثل اسلام، مجازات‌هاى بدنى و از جمله اعدام نيز در نظر گرفته شده است. پس بايد اين پيش فرض را بپذيريم كه اساساً وجود حكومت براى محدود ساختن آزادى‌هاى اجتماعى است و نامحدودبودن آزادى‌هاى اجتماعى مساوى است با نبود حكومت.

منشأ مشروعيّت حكومت و اشكالات دموكراسى
پس از آن كه پذيرفتيم جامعه بايد برخوردار از حكومتى قانونى و مشروع باشد كه آزادى‌هاى اجتماعى و سياسى را محدود مى‌سازد، دو مسأله اساسى پيش روى ماست: يكى اين كه حكومت از كجا مشروعيّت يافته است و به چه حقّى حكومت آزادى‌ها را محدود مى‌كند؟ ديگر، اين كه حكومت تا چه حد مى‌تواند آزادى‌ها را محدود سازد؟
به اعتقاد ما جز در سايه نظريه سياسى اسلام، مشروعيّت حكومت توجيهى روشن، مقبول و عقل‌پسند ندارد. چون اگر بگوييم در پرتو حكومت، مردم خودشان آزادى‌هاى خود را محدود مى‌سازند، صرف نظر از اين كه هر كس اگر خواست مى‌تواند آزادى‌هاى خود را محدود و رفتارش را كنترل كند و ديگر نيازى به دستگاه حكومت ندارد تا رفتار او را كنترل كند، آن نظر داراى پارادوكس و تناقض است؛ براى اين كه كسى كه مى‌خواهد آزاد باشد، هيچ گاه نمى‌آيد رفتار و آزادى‌هاى خود را محدود كند. آخرين و بهترين نظريه‌اى كه امروزه در باب مشروعيّت حكومت در دنيا مطرح است و اكثر مردم دنيا آن را پذيرفته‌اند، اين است كه افراد بخشى از حقوق خود را به حكومت واگذار مى‌كنند. يعنى انسان كه بر سرنوشت خود حاكم است و مى‌تواند براى رفتار خود مقرّرات و قوانينى را جعل كند و آزادى‌هاى خود را محدود سازد، اين حق را به حكومت واگذار مى‌كند كه قوانين و مقرّراتى را جهت اداره زندگى اجتماعى او وضع كند و به اجراى آن بپردازد. اين واگذارى حقّ حكومت و حاكميّت به دستگاه حكومت، امروزه در دنيا به عنوان دموكراسى شناخته مى‌شود.
اشكالات زيادى بر تئورى نظام دموكراسى در مفهوم جديد آن وارد است:

اشكال اول
آيا انسان حقّ هر نوع تصرف، ايجاد محدوديّت و فشارى را بر خود دارد؟ يعنى حتّى انسان حق دارد خود را مجازات كند؟ شكى نيست كه همه حكومت‌هاى رايج در دنيا براى تخلّفات از قانون مجازات‌هايى را در نظر گرفته‌اند. براى برخى از تخلّفات مجازات زندان را قرار داده‌اند و برخى از تخلّفات و جرايم موجب مجازات‌هاى بدنى و شكنجه و حتّى اعدام مى‌گردد. حال آيا انسان حق دارد خودكشى كند، كه در نتيجه بتواند حقّ اعدام خويش را به ديگرى واگذار سازد؟ اگر انسان حقّ خودكشى داشته باشد مى‌تواند به ديگرى اجازه دهد كه قانونى وضع كند و بر اساس آن اگر برخى از جرايم را مرتكب شد او را به مجازات اعدام محكوم كند. اما ما شك نداريم كه كسى حقّ خودكشى ندارد، چون انسان اختيار جان خود را ندارد تا هر گاه بخواهد آن را از بين ببرد، جان انسان از آنِ خداست و كسى حقّ صدمه واردكردن به آن را ندارد. حتّى بر اساس بينش دينى و فقهى ما انسان حقّ آسيب و زيان رساندن به بدن خويش را ندارد. كسى نمى‌تواند بدن خود را زخمى سازد و مثلا دست و يا انگست خود را ببرد؛ چون بدن انسان به خداوند تعلق دارد و انسان مالك و صاحب اختيار آن نيست. در اين صورت، چطور انسان مى‌تواند حقّ وضع و تصويب قوانين كيفرى و جزايى را به حكومت واگذار كند و به حكومت اجازه دهد كه مجرمان و متخلّفان را به مجازات برساند و دست دزد را قطع كند و برخى را به اعدام محكوم سازد؟

اشكال دوم
اصطلاح رايج دموكراسى به اين معناى كه مردم به حكومت وكالت مى‌دهند و آن را وكيل و نماينده خود قرار مى‌دهند كه به وضع و اجراى قوانين بپردازد و عملا در نظامهاى دموكراسى دنيا، اگر حكومت با اكثريّت آراء؛ يعنى، نصف آراء به اضافه يك رأى و يا بيشتر انتخاب شود، مى‌تواند قوانين و مقرّراتى را براى اداره كلّ جامعه و از جمله افرادى كه به حكومت رأى نداده‌اند، وضع كند و به اجرا گذارد. در واقع، وقتى بيش از نيمى از مردم، نه همه آنها، به مقرّرات و سازمانى رأى دادند، آن مقرّرات و سازمان حكومتى قانونى و رسمى مى‌گردد و آحاد جامعه لازم است كه در برابر آنها تمكين داشته باشند. سؤال جدّى اين است كه كمتر از نيمى از مردم به حكومت رأى نداده‌اند و آن را وكيل خود نساخته‌اند كه از جانب آنها تصميم بگيرد، چطور حكومت حقّ وضع قوانين و مقرّرات مربوط به حوزه زندگى اجتماعى آنها را دارد و به چه حقّى بر آنها حكم مى‌راند و در صورتى كه تخلّفى از آنان سر زد، به مجازات آنها مى‌پردازد؟ پس هيچ راه عقل پسندى براى اين كه حكومت به زور و فشار بتواند بر مخالفان و كسانى كه به آن رأى نداده‌اند حكومت كند و با تحكّم و تحميل، آنان را ملزم به اطاعت خويش كند، وجود ندارد.

اشكال سوم
موكّل حق دارد كه وكيل خود را عزل كند و يا تصميم و رأى او را لغو و بى‌اثر سازد. پس اگر كسى نماينده‌اى را براى مجلس انتخاب كرد و سپس از رأى خود برگشت، بايد بتواند آن نماينده را از مقام خود عزل كند. بعلاوه، وكيل حق دارد تنها به آنچه مورد خواست و نظر موكّل اوست رأى دهد و حق ندارد بر خلاف نظر موكّلان خويش رأى دهد. حال وقتى همه مردم و يا نيمى از مردم مخالف تصويب قانونى هستند، حكومت به چه حقّى آن را به اجرا مى‌گذارد؟ نتيجه آنكه: ملاك عقل‌پسندى براى مشروعيّت دموكراسى وجود ندارد. تنها چيزى كه نظريه‌پردازان نظام دموكراسى مى‌گويند، اين است كه دموكراسى و حاكميّت نمايندگان و منتخبان اكثريّت مردم بهترين شيوه و راهى است كه مى‌توان براى اداره كشور و جامعه برگزيد. چون اگر حكومت از سوى اقليّت انتخاب شود و به خواست آنها عمل كند، حقّ اكثريّت مردم ضايع مى‌گردد و در نتيجه دست به شورش مى‌زنند و بى‌شك مهاركردن شورش آنها دشوار است. از اين رو، بنا بر ضرورت بايد حكومت از ناحيه اكثريّت مردم انتخاب شود و طبق خواست آنها عمل كند؛ نه اين كه حكومت از مشروعيّت عقل پسندى برخوردار است.

مشروعيّت حكومت در اسلام
از ديدگاه اسلامى، همان عقلى كه به انسان مى‌گويد: فلان كار خوب است و فلان كار بد، همان عقلى كه به انسان مى‌گويد: پدر، مادر، معلم و مردم بر تو حقّى دارند و تو بايد حقّ آنها را ادا كنى، به انسان مى‌گويد: خدايى كه جهان، تو و همه انسانها را آفريده، حقوقش بر انسان از حقوق ديگران بيشتر و عظيم‌تر است و انسان بايد آنها را ادا كند. حال خدايى كه ما را آفريده است و مالك وجود ما و همه انسانهاست و همه چيز با اراده او وجود مى‌يابد و اگر اراده كند هر چيزى نابود مى‌شود، اگر كسى را براى اجراى احكام و قوانين خود معيّن كرد، او مشروعيّت پيدا مى‌كند و ديگر نيازى به پذيرش و يا عدم پذيرش مردم نيست. وقتى خداوندى كه بيشترين حقوق را بر انسانها دارد ـ بلكه همه حقوق در اصل از اوست ـ حقّ حكومت و ولايت بر مردم را به پيامبر، امام معصوم و يا جانشين امام معصوم واگذار كرد، او حق دارد احكام الهى را، در جامعه، پياده كند؛ چون از ناحيه كسى نصب شده است كه همه هستى، همه خوبى‌ها، حقوق و زيبايى‌ها از اوست.
بنابراين، در درون نظريه حكومت اسلامى كه بر اساس آن حاكم اسلامى از طرف خداوند حقّ اجراى قوانين و احكام الهى را دارد و مى‌تواند با مجرمان و متخلّفان برخورد كند و آنان را به مجازات برساند، هيچ نوع تعارض وجود ندارد و آن نظريه منطبق با اصول عقلانى است. البته اين نظريه نزد كسانى قابل قبول است كه معتقد به خداوند باشند و الّا اگر كسى خداوند را قبول نداشت، مسلّماً اين نظريه را نمى‌پذيرد.
در پرتو آشنايى با اسلام و همچنين شناخت نظريه سياسى اسلام، در مى‌يابيم كه فوق حقوقى كه انسانها بر يكديگر دارند، حقّ ديگرى وجود دارد و آن حقّ خداوند بر انسانهاست. بر اين اساس، اگر خداوند به بنده خود فرمان دهد كه كارى را انجام دهد، ولو به ضرر او باشد، بايد انجام دهد؛ چون وجود بنده ملك خداست و به او تعلق دارد و او مى‌تواند در ملك خود تصرف كند. البته خداوند به جهت لطف، كرم و رحمت بى‌كرانش به زيان و ضرر مخلوقات خود امر و نهيى صادر نمى‌كند و او ضرر كسى را نمى‌خواهد و اوامر و نواهى او به نفع انسانها و به خير و مصلحت دنيا و آخرت آنهاست. اگر به جهت اجراى دستورات خداوند زيانى در دنيا متوجه آنها گردد و مثلا چند روزى از لذّت‌ها و نعمت‌هاى مادّى آنها كاسته شود، خداوند در آخرت جبران مى‌كند و هزاران برابر آنچه در دنيا از آنها گرفته شده بود، به آنها پاداش و عوض مى‌دهد.

پيامبران و شيوه هدايت مردم
با اين نگرش، خداوند پيامبرانش را فرستاد تا مردم را به آنچه خير و صلاح دنيا و آخرتشان در آن است دعوت كنند. فرستاده و پيامبر خدا ابتدائاً راهنمايى و دعوت به حق مى‌كند و آيات الهى را بر مردم مى‌خواند و با آگاهى‌دادن به آنها و بالا بردن سطح شناخت و معرفت آنها، زمينه پذيرش حق و تكاليف الهى را فراهم مى‌آورد. بواقع، در اين مرحله پيامبر نقش عقل منفصل را ايفا مى‌كند و بدون اين كه فشارى و تحميلى بر مردم داشته باشد و بدون اين كه آزادى‌هاى آنها را سلب كند، فهم آنها را بالا مى‌برد تا زمينه انتخاب و گزينش آزادانه در آنها فراهم آيد و آزادانه به سوى پذيرش اسلام و احكام تعالى بخش آن رهنمون گردند.
پيامبر براى اين مبعوث مى‌گردد كه حق و باطل را به مردم بشناساند و آنان را بين دوراهى حق و باطل قرار دهد، تا آنان آگاهانه يا راه حق را برگزينند و يا راه باطل را. براى اين منظور او نمى‌تواند بزور مردم را به رسالت خود دعوت كند و با فشار در افكار مردم تصرف كند، اين خلاف اراده الهى است. اراده الهى به اين تعلق گرفته است كه مردم پس از آگاه شدن به حق و باطل آزادانه هر يك را خواستند برگزينند. پس فرستاده خدا در آغاز دعوت خويش بايد با مردم تماس برقرار كند و با آنان اُنس بگيرد و با آنان سخن گويد و با دلايل عقلى و ارائه معجزات و آيات الهى پيام خود را به مردم برساند و حق را به آنان بشناساند.
پيامبران الهى، در راستاى دعوت مردم به خداوند و آيات او و استقرار نظام الهى، هيچ‌گونه تحميل و اجبارى را در حقّ مردم روا نمى‌داشتند و در مرام آنها به آزادى انسانها و انتخاب آگاهانه مردم توجّه خاصّى مى‌شده است و در واقع بيش از ساير نظامها آزادى‌هاى مردم را محترم مى‌شمردند و تلاش و سعى آنها بر اين بود كه مردم در مواجهه با دعوت و نظامى كه ارائه مى‌شد، از انتخاب كاملا آزادى برخوردار باشند. اين بدان روست كه هدف خداوند از آفرينش انسان اين است كه او موجودى آزاد و انتخاب‌گر باشد و با اراده آزاد خود حق را بپذيرد و به آن هدايت گردد و بهره‌گيرى انبياى الهى از تحميل و زور، در راستاى دعوت خويش و استقرار نظام الهى، با هدف خداوند ناسازگار است. اگر بنا باشد كه انسان با اجبار و زور راهى را برگزيند، چه بسا حقانيّت آن راه را نشناسد و حتّى ممكن است معتقد باشد كه آن راه صحيح نيست؛ و براى تشخيص درستى و حقانيّت راهى بايد ابتدا به انسان آگاهى و شناخت داد و راه را براى انتخاب آزاد او هموار ساخت. باز از آن جهت كه هدف خداوند اين است كه انسانها آزادانه و آگاهانه و با معرفت مسير حق و آيات الهى را بپذيرند، خداوند با معجزه راه حق را به مردم تحميل نكرده و اراده او به اين تعلق نگرفته بود كه حتّى با معجزه انتخاب آگاهانه مردم را سلب گرداند و در اراده آزاد آنها تصرف كند تا بى‌اختيار حق را بپذيرند و در برابر آن از خود مقاومتى نشان ندهند.

لزوم كنارنهادن موانع هدايت مردم
بايد درنظر گرفت پس از آن كه خداوند توسط فرستادگانش مردم را به حق هدايت كرد و راه حق را از راه باطل باز شناساند، تا آنان با شناخت و معرفت صحيح و البته با انتخاب آزادانه خود راه هدايت را برگزينند؛ گروهى مستكبر و منفعت‌طلب كه با سوء استفاده از جهل و نادانى مردم سرمايه‌هاى انبوهى فراهم ساخته‌اند و دعوت انبياء و هدايت مردم را مانعى بزرگ در برابر اهداف و منافع شيطانى خود مى‌بينند، به مبارزه با پيامبر خدا بر مى‌خيزند و نمى‌گذارند كه او با مردم سخن گويد و آيات حق را بر آنان بخواند تا هدايت شوند. آنان با اِعمال شكنجه و آزار و اذيّت‌هاى فراوان و ايجاد مشكلات طاقت‌فرسا مانع هدايت مردم مى‌گردند. خداوند، در قرآن كريم، از اين گروه كه مانع هدايت انسانها مى‌گردند به «ائمة الكفر» و سردمداران فساد و تباهى نام مى‌برد و فرمان مى‌دهد كه پيامبر و يارانش با آنان مبارزه كنند و آنها را از سر راه خود بردارند؛ چون وجود آنها و استمرار فعاليت و حركت شيطانى و باطل آنها موجب نقض غرض الهى است. چرا كه خداوند مى‌خواهد همه انسانها هدايت شوند و راه حق و باطل را بشناسند، اما آنان مانع مى‌شوند.
اگر كسى در مسيرى رانندگى مى‌كند و سر راه خود به صخره و سنگ بزرگى بر مى‌خورد، براى اين كه بتواند به راه خود ادامه دهد، مجبور است كه آن سنگ را كنار زند و از اين رو همه سعى و تلاش خود را به كار مى‌گيرد تا آن را از سر راه بردارد و اساساً هر عاقلى موانعى را كه سر راه او وجود دارد، بر مى‌دارد. خداوند نيز براى اين كه اهداف حكيمانه‌اش در جهان تحقق يابد و براى اين كه انسانها هدايت شوند، دستور مى‌دهد كه پيامبر و يارانش و اساساً همه مسلمانان در گستره تاريخ با موانع هدايت؛ يعنى، زورگويان عالم، سلاطين، ستمگران، مال‌پرستان و همه قدرت‌هاى شيطانى كه مانع هدايت مردم شده‌اند، بجنگند و آنان را نابود سازند.
حاصل آنكه: خداوند دستور داده است كه با موانع هدايت انسانها و اهل كفر و باطل با خشونت و زور برخورد شود و اِعمال خشونت را در حقّ آنان تجويز مى‌كند. خداوند نمى‌فرمايد به روى آنها لبخند بزنيد و با خوشرويى و تبسّم و با خواهش و تمنّا از آنان بخواهيد كه اجازه دهند شما مردم را هدايت كنيد! اگر آنها خواهش‌پذير بودند و با زبان خوش دست از رفتار زشت خود بر مى‌داشتند كه مستكبر نمى‌شدند. اساساً خوى آنها استكبار و ددمنشى و طغيان‌گرى است. آنها مى‌خواهند انسانهاى ديگر را بَرده و سرسپرده خود سازند و شيره جانشان را بمكند و اجازه نمى‌دهند كه منافعشان در خطر بيفتد و از اين رو، نمى‌گذارند مردم به راه حق هدايت شوند و پيرو پيامبر و فرستاده خدا گردند. بى‌ترديد براى مؤمنان و هدايت‌پيشه‌گان راهى جز برخورد خشونت‌آميز با آنها نيست و از اين جهت خداوند در قرآن به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) دستور مى‌دهد كه با آنها بجنگد و با خشونت، درشتى و خشم با آنان روبرو گردد.

قاطعيّت در اجراى قوانين و مبارزه با دشمنان نظام
وقتى بر اساس اراده الهى حكومت اسلامى تشكيل شد، بايد احكام و قوانين اسلامى در جامعه اجرا گردد و به مانند حكومت‌هاى ديگر در مواردى بايد از قوه قهريه استفاده كرد، حكومت بايد از ابزارهاى لازم جهت برخورد با متخلّفان برخوردار باشد، بايد براى متخلّفان و مجرمان زندان، جريمه و مجازات در نظر بگيرد و بايد از نيروهاى نظامى و انتظامى‌جهت مبارزه با دشمنان خارجى و سركوب آشوبهاى داخلى استفاده كند؛ و حكومت نمى‌تواند تنها به توصيه اخلاقى اكتفا كند. حاكمى كه از قوه قهريه برخوردار نيست و فقط به توصيه و تذكر اكتفا مى‌كند، معلم اخلاق است نه حاكم!
پس از آن كه حكومت اسلامى و حكومت حقّى تشكيل شد و مردم آن حكومت را پذيرفتند و با آن بيعت كردند و حكومت مشغول اجراى احكام و قوانين اسلامى و رسيدگى به امور كشور و مردم گرديد، اگر كسانى آشوب و شورش كردند، بايد با آنها مبارزه كرد. چنانكه در فقه اسلامى آمده است كه در برابر آشوبگران كه اصطلاحاً «اهل بغى» ناميده مى‌شوند، جهاد واجب است. چنانكه على(عليه السلام) با آشوبگران مبارزه كرد و آنها را سرجاى خود نشاند.
على(عليه السلام) پس از رحلت پيامبر كه مردم حاضر نشدند با ايشان بيعت كنند و در نتيجه حكومت در اختيار ديگران قرار گرفت، به ارشاد و راهنمايى مردم پرداختند و در طول ۲۵ سال اين وظيفه را ادامه دادند و از حكومت كناره گرفتند. اما وقتى جمعيت انبوهى از نقاط گوناگون كشورهاى اسلامى، مثل مصر و عراق و نيز مردم مدينه، اطراف منزل ايشان جمع شدند و با ايشان بيعت كردند و حاضر شدند ايشان را به عنوان امام و مقتداى خويش بپذيرند، حضرت حجّت را بر خود تمام ديدند و حكومت بر مردم را پذيرفتند. چون يا وجود آن جمعيت عظيم و بيعت آنان كه در تاريخ اسلام بى‌نظير بود، توجيهى براى كناره‌گرفتن از حكومت باقى نماند و ايشان مجبور شدند كه حكومت را بپذيرند؛ با اين كه هيچ علاقه‌اى به حكومت بر مردم نداشتند و تنها احساس وظيفه الهى در پرتو بيعت مردم موجب پذيرش حكومت از سوى ايشان گرديد،
چند صباحى كه از حكومت حضرت گذشت، دنياپرستان و كسانى كه خواهان تبعيض و بى‌عدالتى بودند و خود را برتر از ديگران مى‌شمردند و تحمّل عدالت على(عليه السلام)را نداشتند و نيز كسانى كه در حكومت على(عليه السلام) مطامع شيطانى و حكومت غاصبانه و غير مشروع خويش را در خطر مى‌ديدند و نيز انسانهاى به ظاهر زاهد و عابدى كه عارى از بينش و درك صحيح و روشن از محتواى اسلام بودند و سطحى‌نگرى و تحجّر آنان مانع از درك منطق قوى على(عليه السلام) گشته بود، گروهى پس از گروهى ديگر به آشوب و شورش پرداختند و جنگ جمل، صفّين و در نهايت جنگ نهروان را بر حضرت تحميل كردند. اينجا حضرت به عنوان حاكم اسلامى كه حكومت و احكام و قوانين الهى را در خطر مى‌ديد چه وظيفه‌اى داشت؟ آيا حضرت بايد دست روى دست مى‌گذاشت و تماشا مى‌كرد و جلوى آشوبگران را نمى‌گرفت، چون خشونت محكوم و مذموم است؟
اما حضرت براى حفظ حكومت اسلامى و كيان اسلام شمشير كشيد و با ياغيان و سركشان جنگيد و در جنگ جمل برخى از اصحاب پيامبر و حتّى طلحه و زبير كه سالها در ركاب پيامبر شمشير زده بودند، به قتل رسيدند. با اين كه زبير پسر عمه حضرت بود و به پاس جانفشانى‌ها و رشادت‌هايش در ركاب پيامبر، آن حضرت او را دعا كرده بودند. حضرت نفرمود: زبير، تو پسر عمّه من هستى، بيا با هم دوست باشيم و من با تو كنار مى‌آيم و خواسته‌ات را تأمين مى‌كنم. بلكه حضرت بر اين عقيده بود كه حكومتش بر حق است و كسانى كه به طغيان و سركشى و مخالفت با آن نظام بر مى‌خيزند، بايد سركوب شوند. لذا وقتى به مخالفت و سركشى پرداختند، آنها را ارشاد و نصحيت كرد؛ وقتى نپذيرفتند، با شمشير آنان را سر جاى خود نشاند و گروهى را به قتل رساند. چرا كه حضرت حق خدا و مسلمانان را بالاتر از مطامع شخصى افراد مى‌ديد و براى حفظ نظام اسلامى لازم ديد كه خشونت نشان بدهد؛ چون براى حفظ نظام اسلامى اِعمال خشونت و شدّت عمل را واجب مى‌دانست.
﴿ نظریه سیاسی اسلام/ مصباح یزدی/ جلد ۲/ صفحه ۲۲۳ ﴾

بارگذاری نوشته های مرتبط بیشتر
  • لیبرال ترین مسجد دنیا

    مسجد ابن رشد - گوته در یک خیابان تجاری شلوغ در منطقه مهاجرنشین موابیت در غرب برلین قرار دا…
  • دلايل بحران سازي دولت‌ها

    به طور کل دلايل بحران سازي دولت‌ها در مصاديق زير خلاصه مي شود ۱- مظلوم نمايي مثال: هولوكاس…
  • نقش رهبر انقلاب در انتخاب وزراء

    حساسیت اصلی رهبر انقلاب اسلامی در انتخاب مسئولان در همه دولت‌ها معطوف به این منطق بوده است…
مطالب بیشتر از این نویسنده عبدالله
بارگذاری بیشتر در نظام سیاسی اسلام

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

بررسی کنید

لیبرال ترین مسجد دنیا

مسجد ابن رشد - گوته در یک خیابان تجاری شلوغ در منطقه مهاجرنشین موابیت در غرب برلین قرار دا…